LAS HUMANIDADES X: sobre la Religión Perenne y Universal de los utópicos

FeatheredSun

 

Siguiendo la línea del capítulo anterior, podemos añadir que Olives realiza una síntesis de su visión de la religión en el capítulo de “La ciudad cautiva” dedicado a la Utopía de Tomás Moro.  Su sintonía con este autor (que forma parte de la corriente más clásica y ortodoxa del humanismo platonizante del Renacimiento[1]) queda patente desde el primer instante: representante de la  «teología platónica»[2] -o de «filosofía mística»[3]-, demuestra que el humanista va mucho más allá del racionalismo o del idealismo y que adquiere un compromiso tan grande con la Verdad, con su interiorización y vivencia, que es capaz de ofrecer su vida por ella[4].

 

Este santo patrono de políticos y gobernantes recoge en su obra un sentido superior de la religión[5] y describe, con detalle, una religión ideal y perfecta, “concebida por la Academia platónica de Florencia, que filosóficamente pone los fundamentos de la naciente Europa.  A pesar de ciertos rasgos aparentemente heterodoxos, se la debe considerar una religión «católica», en el sentido de que conecta con principios verdaderamente universales y conformes a la doctrina tradicional”[6].

 

Esta visión moreana de la religión (punto de encuentro entre el cristianismo, la teoría platónica y el resto de la sabiduría ancestral de Occidente[7]), que coincide esencialmente con la de Olives (aunque éste amplía su comparatismo a las tradiciones orientales), pivota sobre dos goznes que trataremos a continuación:

 

  1. El reconocimiento de la unidad esencial entre virtud y placer (y la revalorización de éste último, la voluptas)
  2. La idea de la religión Única y Superior, de la coincidencia esencial y metafísica que subyace a todas las grandes religiones y filosofías espirituales de la humanidad.

 

El cristianismo que propone Tomás Moro, a diferencia de la vivencia vulgarizada del mismo que se impone entre sus contemporáneos, reconecta su tradición religiosa con la voluptas de los epicúreos, con idea de placer[8].

 

Pero –aclara Olives- se trata de los goces del alma (animi voluptates, que satisfacen planamente el espíritu del hombre), no de la voluptuosidad o lujuria propias del vulgar hedonismo[9] y que son consideradas un vicio, una peligrosa perversión del placer sensible.  El goce sensual no es, para Moro, más que un bien relativo que debe ser ordenado[10], un punto de referencia para acceder analógicamente, platónicamente, mediante la hermenéutica simbólica, al placer en sí: al goce espiritual, a la sabiduría metafísica que persigue el humanismo clásico-tradicional[11].

 

Este «hedonismo espiritual»[12] propio de los humanistas cristianos, hace de la religión una guía para la más placentera de las vidas, tanto en este mundo como en el más allá.  Partiendo de que la creación del mundo y del hombre es un acto de desbordamiento de amor por parte de Dios, una irradiación gozosa de su Bondad y Hermosura tendente a la felicidad de la criatura, ponen más énfasis en la experimentación del placer espiritual que en la ascesis (a la que en ningún momento desestiman sino que incluyen como medio), en el poder transformador de la experiencia como práctica de desarrollo de la personalidad y de religación con la divinidad[13].

 

Para este humanismo cristiano, la virtud –que consiste en la fuerza interior que permite vivir en sintonía con la naturaleza[14]– no es un fin en sí misma sino que desempeña una función subsidiaria: es un medio para llegar a la felicidad, estado natural del alma para el que hemos sido creados.  Fruto de esta armonía con la naturaleza surge el auténtico placer que acompaña a la virtud, “el movimiento o estado del alma o del cuerpo[15] donde nos complacemos guiados por la naturaleza”[16].

 

Sin embargo, este acceso a la divinidad, a la Verdad, a la Felicidad, al Gozo, a lo Bueno y Bello, no es –en opinión de los humanistas- exclusiva de una época o religión.  Aunque generalmente se haya pasado por alto, pertenece al núcleo intelectual de las grandes tradiciones espirituales de idea de la «religión Única», de la coincidencia esencial y metafísica que subyace a todas las grandes religiones y filosofías espirituales de la humanidad.

 

En este sentido, Olives menciona la religio vera de la que habla San Agustín, el sanathana dharma del hinduismo, el akalika dhamma del budismo therevada, la philosophia perennis et universalis medieval, las doctrinas islámicas del tasawwuf, la Doctrina de la Unidad de Ibn Arabí, la perennis quaedam philosophia de Leibniz, la Tradición Primordial de Guénon y Coomaraswamy, la Perennial Philosophy de Huxley y, mediante una extensa cita, la síntesis que de esta idea hace Nicolás de Cusa, cardenal y humanista católico: “Hay pues una sola religión y un solo culto para todos los seres dotados de entendimiento, y esa religión se halla prepuesta a través de la variedad de ritos.  Tú has enviado a las diversas naciones diversos profetas y maestros, unos en tiempo, otros en otro tiempo.  Mas es ley de la condición de los hombres terrenales que un largo hábito se convierta para nosotros en segunda naturaleza, sea tenida por verdad y defendida como tal.  De allí nacen grandes disensiones, cuando cada comunidad opone su fe a las otras fes.  Y al ver que resulta imposible hacer desaparecer esa diferencia entre los ritos, y que tal diferencia parece incluso deseable para aumentar la devoción –apegándose cada religión con mayor cuidado a sus ceremonias como si ellas fueran de mayor agrado a tu Majestad-, que al menos, ya que tú eres único, haya una sola religión, un solo culto de latría”[17].

 

Esta visión humanística de la religión, que sólo puede comprenderse desde su propia práctica[18], no pretende ser una alternativa ni una superación de las tradiciones religiosas existentes.  Por el contrario, procura ayudar a profundizar en cada una de ellas, trascendiendo la superstición o excesiva literalidad, ofreciendo una hermenéutica simbólica que permite captar y vivenciar su profundo contenido, más allá de sus condicionadas formas culturales[19], descubriendo a Dios más allá de los nombres y cultos particulares que se le confieren en uno u otro contexto[20], pero lejos de desnaturalizadores sincretismos como el que parece inspirar la New Age[21].

 

Un sintético resumen de estos profundos contenidos, de los principios de la «religión única», es recogido por Olives en el mismo capítulo: “Primero: la creencia en la unidad del Ser universal, manifiesto al mundo mediante su Providencia.  De este principio deriva la creencia en la sacralidad del universo, la cosa pública, o cosa común, y la vida social conjunta.  Segundo: el alma humana es inmortal y su estado natural es la felicidad, así como el estado natural del cuerpo es el goce de la salud, a todo lo cual coadyuva la religión, la cual está al servicio del hombre, y no al revés.  Tercero: hay una religión única, tal como la razón superior lo hace ver, la cual es común a la naturaleza humana, estando más allá de las formas culturalmente condicionadas.  Cuarto: todas las religiones particulares, incluido el cristianismo, son aceptables puesto que emanan de un mismo principio absoluto, al que nombran de distintos modos.  Eso significa que las distintas religiones, más allá de sus diferencias de forma coinciden en la unidad de su origen divino y trascendente”[22], y en el fin hacia el que tienden: la religación personal con ese Dios único y, a través de Él, con el cosmos, el prójimo y uno mismo.

Mejor nos iría a todos si lo tuviéramos bien presente.

 

 


[1] Olives:2006, 347

[2] Olives:2006, 350

[3] Olives:2006, 408

[4] Olives:2006, 341

[5] Olives:2006, 340

[6] Olives:2006, 363

[7] Cfr. Olives:2006, 349

[8] Cfr. Olives:2006, 363

[9] Cfr. Olives:2006, 365

[10] Cfr. Olives:2006, 367

[11] Cfr. Olives:2006, 364-365

[12] Olives:2006, 366

[13] Olives:2006, 366-370

[14] Notas de la conversación mantenida con el autor el 11-05-11

[15] Nos recuerda Olives que los humanistas del Renacimiento, lejos del dualismo del que se suele acusar al mal comprendido platonismo, defienden la religación con el propio cuerpo y consideran la vivencia de la experiencia de la salud como un goce prioritario puesto que es “lo que hace apacible y deseable la condición de los vivientes, y sin ella no es posible ningún otro placer” (Olives:2006, 368)

[16] Olives:2006, 367

[17] Cusa:PF, 4, citado en Olives:2006, 377

[18] Cfr. Olives:2006, 378

[19] Cfr. Olives:2006, 370

[20] Cfr. Olives:2006, 51

[21] Cfr. Olives:2006, 383

[22] Olives:2006, 376

LAS HUMANIDADES IX: aproximación y revaloración del Homo Religiosus arcaico

Religions I

(Con el nuevo capítulo de J. Muñoz, que aquí ofrecemos, incluyo ese dibujo inédito donde muy esquemáticamente se grafica la idea de la unidad esencial de las grandes tradiciones sagradas de la humanidad, emanadas todas del mismo Dios, y bien distintas de las meras sectas, nacidas de la modernidad post-protestante)

La religión, por pertenecer a la esencia más profunda del ser humano y de la realidad toda no puede concebirse como se hace en la actualidad, como algo segregado, independiente…  Si la religión nos habla del centro de la realidad, de Dios, del modelo último de todo cuanto existe, todo tiene entonces que ver con la religión, todo puede ser motivo de religión…  Y muy especialmente las humanidades, en cuanto tienen que ver con el desarrollo ser humano, con que éste llegue a ser lo que debe ser, con que ocupe su lugar en el cosmos: “el último y primordial fin del hombre en la tierra es conocer a Dios, dándole honor y gloria”[1].   Este es uno de los principales mensajes que se desprende de la visión humanística clásico-tradicional: la hermenéutica simbólica despierta nuestra experiencia religiosa y nos permite descubrir al Todo en la parte, a Dios en su creación y en el interior de nosotros mismos, abriendo el alma –como si de un recipiente se tratara- a los efluvios divinos, a las influencias espirituales capaces de transformar la vida y de dotar a ésta del goce de participar en al amor divino[2].

 

A menudo se ha creído que esa visión mística de la creación, ese encontrar –y cohabitar- con Dios en cuanto existe, tan propia del homo religiosus arcaico, es una forma de panteísmo, naturalismo o animismo…  Cuando no de mera superstición.   Me parece muy acertada la puntualización que hace Olives al respecto cuando valora críticamente la metodología propia de los filólogos y antropólogos que imputan sistemáticamente a las religiones antiguas el politeísmo, el animismo o un carácter naturalista.

 

Con una argumentación llena de sentido común, Olives llama la atención sobre el hecho de que un «trabajo de campo» antropológico realizado en la España actual, sin otras fuentes que los vestigios arqueológicos de los santuarios marianos, la mera exterioridad de las formas de culto o las explicaciones que se pudiese obtener de la «gente de la calle»  llevarían, a cualquier investigador empirista extranjero que careciera de conocimientos previos sobre la religión cristiana, al convencimiento de que “los españoles tienen divinidades locales (la Virgen del Rocío, la de Montserrat, la de Begoña, la Macarena, la de Almudena, la de Fuensanta, etc.), a subrayar las diferencias entre ellas y a enfatizar «científicamente» la competencia entre los distintos cultos, de la misma manera que se hace con los «dioses domésticos» o las presuntas «divinidades locales» y los cultos de la Antigüedad”[3].

 

También alerta Olives sobre el riesgo de asumir acríticamente las valoraciones realizadas en las antiguas fuentes escritas sobre las ancestrales tradiciones espirituales.  Nos recuerda que las referencias a religiones ya desaparecidas suelen llegarnos a través de cronistas posteriores que suelen describir sus periodos terminales, sus fases de decadencia, de olvido del sentido original de sus contenidos, símbolos y prácticas, de caída en el literalismo, materialismo, la superstición y la magia.  En el caso concreto del paganismo –y de las críticas justas y legítimas  que contra él emitieron San Agustín y otros Padres de la Iglesia-, afirma que éstos “únicamente contemplaban las formas supersticiosas y materialistas (o idolátricas) que en aquel tiempo eran generales entre los pagani, los habitantes de los pagi, o pueblos”[4] y que conviene distinguir estas formas degradadas de las formas originales, “tal y como pueden leerse en las fuentes genuinas y concretamente en los simbolismos espirituales, los mitos y lo que conocemos de los ritos propios de cada una”.  Porque “una religión como sistema histórico llega a perder vigencia, pero su simbolismo no deja nunca de tenerla, aunque ya no sea aplicado en forma de religión”[5].

 

Olives nos propone superar las apariencias, trascender la mera superficialidad y recuperar ese simbolismo mediante la hermenéutica simbólica de las tradiciones espirituales.  De la mano de los grandes humanistas del Renacimiento (y siguiendo especialmente la estela de Tomás Moro en su “Utopía”), nos invita a redescubrir la estrecha relación que existe entre las humanitates y la religión entendida en el sentido superior que le otorgó el mártir de la Torre de Londres y, como él, los humanistas de la nueva Academia Platónica y sus discípulos…  Entre los que incluyo –al menos en este aspecto de sus enseñanzas- al propio Olives.

 

 

 


[1] Olives:2006, 234

[2] Cfr. Olives:Gaudí, 12

[3] Olives:2006, 34

[4] Olives:2006, 31

[5] Olives:2006, 32

Europa (como la independencia, la virginidad o el amor) no admite términos medios: integración total (un solo corazón) o desintegración.

Me ha inspirado esa idea la lectura de Michael Laitman, con cuya visión de la actual sociopolítica coincido[i]

Por lo tanto debemos asumir a fondo las dos alternativas. Por una parte enfocarnos (los colectivos más conscientes) a la realización espiritual, compartiendo la experiencia, ayudándonos unos a otros en ese sentido. Actuando como canales de luz, para hacer llegar la bondad, el amor y el sentido a las zonas sociales más dolientes, rebeldes o alejadas del centro. Dicho sea entre quienes lo pueden comprender correctamente, el fundamento de eso que llamamos Europa es la cristiandad, que poco tiene que ver con lo que hoy se entiende vulgarmente como “religión católica”. En La Ciudad Cautiva he tratado de explicar la sociopolítica de este proceso.

No se trata por supuesto de dar el poder a la actual clerecía! Dios nos libre! (el mejunje poder/religión ya sabemos a qué conduce). Se trata de recuperar y practicar y enseñar la verdadera religiosidad (o espiritualidad) que significa la transformación del corazón humano y el desarrollo de las virtudes comunitarias.

La simbología cristiana (arquitectura, liturgia, historia sagrada, etc.) es obviamente un tesoro. Nos ayuda a compartir la verdad, siempre que antes podamos percibirla directamente en nuestro corazón, en nuestras tripas y en nuestro entorno, como algo verdadero y que funciona.

Pero también nos ayuda la simbología de todas las tradiciones sagradas de la humanidad, que han dado su fruto durante milenios inspirando lo más creativo y hermoso de las civilizaciones. Todas, incluido el cristianismo, nos hablan de una “conversión” de la mirada y del “pasaje” (Pesaj, Pascua, Natividad, Resurrección) a otra dimensión de nosotros mismos, la sociedad y el mundo.

Eso lo hacemos con el “trabajo interior” los que por suerte no hemos perdido del todo el “bien del Intelecto”…ese Punto en el Corazón, esa Presencia o Consciencia que nos permite percibirlo todo más allá de las etiquetas y los pensamientos de la mente dual.

Los que no tienen encendida esta lámpara preciosa deben ser ayudados mediante amor y compasión. Aprenden a través de la proximidad y el contacto. Así la nueva sociedad vuelve a ser la comunidad. Se realiza internamente desde arriba, con el descenso de la Luz y el Amor. Se realiza externamente desde abajo: no desde el Estado, antes desde uno mismo y quienes me rodean, la familia, el barrio, los amigos, las redes que todavía nos es dado conectar por internet…todo eso que es el alma de la “sociedad civil”, de la “amistad civil”.

Europa ha sido y sigue siendo eso, no es un mercado. Cuando en el pasado tomó forma política fue porque pudo expresarlo en la cristiandad. El “feudalismo” no fue más que un aspecto de la organización, entre muchos otros, y no el más importante. En La Ciudad Cautiva expliqué sintéticamente todo eso para poder comprender el intríngulis de la historia de Europa.

Qué forma puede tomar hoy la nueva comunidad? Eso no lo sabemos, ni depende de nosotros. Lo que sí podemos es generarla desde dentro y desde fuera mediante el amor y el renacimiento compartido. Los más fuertes y que más saben ayudan y dan servicio a los más dolientes y desorientados, aprendiendo también de ellos…

Así podemos volver a comprender la dialéctica élites/masas, que es el dinamismo de todas las comunidades, tal como lo explicaron los sociólogos del siglo XX. Comprenderlo desde el no-ego. No desde el ego. Comprenderlo desde Tomás Moro y la metáfora de Utopía. Comprenderlo desde los Hechos de los Apóstoles, donde se explica la dinámica de la verdadera comunidad.


[i] <laitman.com> 17 Abril 10,40 h.