LAS HUMANIDADES XI: Equivalencia de filosofía y religión cuando son auténticas

platon-raphael(Siguiendo la ocurrencia de Joaquín Muñoz, encabezamos ese nuevo capítulo de su obra, con la imagen de Platón inventada por Rafael. Es hermosa y dice mucho, como las restantes de este gran filósofo del Renacimiento, que realizó su obra nada más que con pinceles y pinturas…Releyendo estos capítulos, procedentes de su tesina, me enorgullezco de haberla dirigido, y sigo admirando su producción, tal como de momento la va ofreciendo en sus Meditaciones del Día)

En base a lo expuesto en los últimos capítulos publicados en este blog, puede inferirse que, desde la visión clásico-tradicional de la filosofía y las humanidades, resulta muy difícil diferenciar entre éstas y la religión propiamente dicha.

Olives se remite, en este sentido, a Dión Crisóstomo para propugnar una filosofía entendida como camino hacia la asimilación a Dios, una filosofía dotada de una dimensión espiritual y religiosa, un auténtico sacerdocio que implica la recepción, vivencia, cuidado y transmisión de los conocimientos y energías espirituales que se derivan de su práctica[1].

El  filósofo, como seguidor y amante de la Sabiduría, de la Verdad, de lo Bello y de lo Bueno es –al fin y al cabo- un seguidor y amante de su causa última y primera, de su fuente y origen:  Dios.  Un Dios que, en un acto de desbordamiento de Amor crea al hombre para que disfrute de una existencia gozosa y feliz al descubrirle y religarse con Él[2]; un Dios que modela toda la creación como revelación natural, como teofanía, para que su principal obra (el ser humano) sea capaz de reencontrarle a través de lo visible, mediante una hermenéutica simbólica que supone el método propio de las humanidades tal y como nos son propuestas por Olives.

Sin embargo, parece lógico preguntarse: ¿son las humanidades –o la filosofía antigua- una religión propiamente dicha? ¿Es suficiente la práctica de la hermenéutica simbólica para lograr esa plena religación con Dios, el cosmos, el prójimo y uno mismo?

Olives responde escueta y tangencialmente a esta cuestión, aunque en su contestación nos ofrece el núcleo esencial de su opinión.  Basándose en la hermenéutica dantesca plasmada en “La Divina Comedia”, se detiene en la explicación de por qué los grandes filósofos de la antigüedad (Séneca, Homero, Platón… etc) son situados en el limbo, un lugar en el que “no se grita de dolor, sólo se oyen suspiros”[3], los suspiros del que se encuentra en el camino de la buena vida (eudaimonia) pero que no es capaz de alcanzar su meta por carecer de la teoría completa y de los medios de realización necesarios.  Viéndolos como hijos del moralismo y del racionalismo, Dante considera incapaces -a los filósofos de la antigüedad- de obtener la Weltanschauung o cosmovisión religadora, al no disponer de los medios de realización espiritual que ofrece una tradición espiritual cuando se halla viva y activada[4].

Siendo esto cierto, Olives aclara algo sobre lo que ya hemos tratado anteriormente: no puede entenderse el pensamiento antiguo (y clásico en general) como la suma de rígidas estructuras sistemáticas, más propias de la filosofía contemporánea[5].  Existe una solidaridad entre los autores[6], que participan de la comprensión de un mismo modelo del mundo, de la sociedad y del hombre, el cual les viene dado de antemano, y con cuya ayuda especulan y trabajan[7].  A modo de consejo, nos recomienda nuestro autor: “si se quiere sacar el mayor provecho del estudio de los autores clásicos y filosofar con ellos, conviene precaverse contra la exageración de los planteamientos sistemáticos.  Frente a ellos es oportuno recuperar la noción típicamente humanista de «punto de vista»[8].  Éste, implica que las distintas escuelas desarrollan un aspecto determinado de un marco tradicional más amplio (en el cual se incluyen) y que ellos, implícitamente, también ayudan a transmitir.  En tanto que «punto de vista», la visión de cada escuela es sesgada, parcial, incompleta… Una parte del todo al que sólo se puede acceder por vía de síntesis, superando las aparentes contradicciones entre escuelas y remitiéndonos a la tradición que subyace tras ellas y las fundamenta.  Una tradición espiritual de la que participan la mayoría de los representantes del pensamiento clásico-tradicional: “Séneca, al igual que Sócrates, Platón y la mayoría de los filósofos de la Antigüedad, es una persona religiosa; además, piadosa: eso quiere decir que cumple con los ritos, que conoce los simbolismos y las mitologías, y que da por entendido el valor superior de las ideas y medios de gracia que vehiculan.  Que su labor como filósofo la acometa desde un plano que es propio del discurso racional no niega la vigencia de otros planos del discurso y del desarrollo teórico, sin los cuales la propia filosofía se hallaría desprovista de sentido”[9].

De hecho, el propio Platón es una interesante fuente para lograr acceder a antiguas tradiciones órficas, pitagóricas, egipcias, caldeas y persas que el tiempo ha borrado y que él se encargó de transmitir en su filosofía mística[10].  Entiendo este hecho como una indirecta indicación de la importancia que tiene anclar la filosofía (las humanidades) en una tradición espiritual que vivifique y complete el sentido de sus contenidos, de modo que aquélla pueda producir la metanoia personal que le religue a uno con Dios y su creación.

Como conclusión, podemos afirmar que la hermenéutica simbólica propia de las humanidades clásico-tradicionales es una metodología necesaria para descubrir y vivenciar la filosofía, la religión y la realidad en toda su profundidad…  Sin ella, no pueden comprenderse adecuadamente los contenidos religiosos ni filosóficos.  Pero, al mismo tiempo, la hermenéutica simbólica precisa de la participación en una tradición espiritual para hacer posible la recepción de las influencias que dan lugar a la experiencia personal de gozo espiritual y religación (más allá de los límites de la mera intelectualidad) con todo cuanto rodea al ser humano.

La hermenéutica espiritual, así entendida, es el nexo metodológico que permite relacionar los diversos estratos de la realidad a través de la analogía, descubriendo estructuras comunes que hacen posible el conocimiento de lo aparentemente ajeno a través del autoconocimiento y permitiendo intuir la unidad  e interdependencia entre todo lo existente: entre Dios y la naturaleza, entre la naturaleza y la ciudad, entre la ciudad y el hombre…  Entre la teología o metafísica, la cosmología, la política y la antropología…  Una nueva mirada que nos ofrece una nueva percepción de nosotros mismos y de cuanto nos rodea.  Una experiencia de la realidad que nos conduce al Paraíso Perdido, a la felicidad que –en nuestro interior- todos anhelamos…  Un gozo y una dicha que, digan lo que digan, está a nuestro alcance.  El Reino de Dios está muy cerca…  En nosotros mismos.

 


[1] Olives:2006, 162

[2] Cfr. Olives:2006, 370

[3] Dante:DC, Purgatorio VII, 28-30

[4] Olives:2006, 111

[5] Olives:2006, 105

[6] Olives:2006, 104

[7] Olives:2006, 105

[8] Olives:2006, 108

[9] Olives:2006, 113

[10] Olives:2006, 408

LAS HUMANIDADES VIII: filosofía mística y religión metafísica

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(Ofrecemos aquí otro capítulo de Joaquín Muñoz, importado de su blog Meditaciones del Día, donde se explaya sobre el sentido de la religión, en base a mis planteamientos humanísticos de la misma, pero también motu proprio siguiendo otros derroteros, y aportando otros puntos de vista)

Hablar de “filosofía mística” supone un amor (philia) por la sabiduría (sophia) que supera toda dualidad, “copulación en sentido espiritual”[1] que no distingue entre sujeto y objeto, que los religa, que hace de ellos un solo ser fundido en el amoroso abrazo del intellectus[2].

Esta religación (a la que da lugar la hermenéutica-simbólica propia del conocimiento intuitivo) es el argumento que emplea Olives para defender el valor religioso de las humanidades y la necesidad de estudiar (y meditar) en torno al propio concepto de religión[3] como elemento imprescindible para una correcta comprensión de lo divino, del cosmos, de la sociedad, del prójimo y de uno mismo.

Para evitar incomprensiones en torno a esta noción clásico-tradicional de religión –de marcado talante humanístico- que nos propone nuestro autor, la concretaremos y definiremos (como él mismo hace) a partir de su etimología.

Aunque él la da por sabida y no profundiza en ella, comenzaré con una breve introducción a la misma porque ésta servirá de hilo argumental a este epígrafe.  Debe saberse que la etimología de «religión» es una cuestión controvertida desde hace siglos.   De hecho, suelen citarse cuatro étimos distintos para esta palabra de origen latino[4]:

1. RELIGARE: «religar, volver a unir, atar más estrechamente», fue propuesta por Lactancio en el s. III-IV d.C (Diuinae institutiones 4,28)

2. RELIGERE (re-eligere): «volver a elegir, elegir con más firmeza», defendida por S. Agustín en el s. IV-V d.C (Retractationes, 1,13,9; Civitas Dei, 10,2,2)

3. RELINQUERE, en cuanto lo religioso, lo sagrado, se deja como alejado, separado de nosotros, los hombres comunes, de su uso profano.  Esta etimología que incide en la diferenciación sagrado vs. profano fue compartida por Servio Sulpicio (según apunta Macrobio -s. IV d.C- en lasSaturnalia, 3,3,8) y Masurio Sabino en el s.II d.C (según lo refiere Aulo Gelo en las Noctes Atticae 4,9, s.II d.C)

4. RELEGERE: «volver a leer, leer con atención u observar escrupulosamente», tal como expuso Cicerón en el s.II a.C (De natura deorum 2, 28, 72)

A partir de estas raíces etimológicas podemos tratar de entresacar la definición real de religión propia del pensamiento clásico-tradicional que nos es transmitido por Olives.

Aunque es cierto que éste afirma expresamente que “lo más importante es el acto de la religación”[5] y que sólo cita la primera de las etimologías que hemos expuesto[6], no es menos cierto que a lo largo de su obra, en la plasmación escrita, verbal y vital de su pensamiento, demuestra una visión integradora del concepto, propia del humanismo renacentista.

Respecto a la religación, nos recuerda que “la religión para los antiguos es una permanente liturgia que enlaza el cielo y la tierra”[7], al hombre con Dios y a la civilización misma con la dimensión espiritual[8].  Esta religación, la intelección y trato con lo divino, pone al hombre en sintonía con lo trascendente, con la Verdad (recordemos la definición de Auctoritas) y mueve su voluntad a actuar de un modo coherente con los ritmos propios de la dimensión invisible[9], con los arquetipos que transmite la realidad toda que, en el pensamiento clásico-tradicional, se vivencia como teofanía[10].

Esta transformación de la percepción supone, lógicamente, la necesidad de una reelección: la de fijar la atención en el centro en lugar de en la periferia, la de buscar lo sagrado que se oculta tras lo profano y le da sustento, la de atender al arquetipo, al simbolismo, participando así –de forma efectiva y voluntaria- en otras dimensiones de la realidad[11].  Porque “el hombre tiene una voluntad relativamente autónoma que le permite asentir a las razones y a la evidencia, pero también hacerles caso omiso”[12], por lo que también puede decidir permanecer en la dimensión más externa y fragmentaria de la realidad, en una visión del mundo en la que la parte carece de sentido respecto al Todo.

Menos evidente resulta encontrar el nexo entre el pensamiento de nuestro autor y la idea de relectura.  Y más aun cuando parece que ésta se encuentra en contradicción con la siguiente cita de Olives: “el sentido alternativo «relegere», que algunos quieren introducir, parece rebuscado y carente de fundamento, añadiendo solamente, en el mejor de los casos, una significación derivada y menor”[13].

Pese a la dureza de la afirmación, que se fundamenta en la oposición de Olives a los postulados de los sociólogos constructivistas[14], en ella encontramos la clave de la visión integradora del autor: si bien puede aceptarse la idea de «relectura» como rasgo definitorio de religión, aquélla es una consecuencia de la religación, de lo que constituye la esencia de la misma. 

Sin embargo, considero pertinente mencionar que la importancia de la idea de relectura –si no la circunscribimos a su interpretación constructivista- no es tan menor como sugiere.  Lo característico de la hermenéutica simbólica que nos propone como metodología propia de lo humanístico y de lo religioso en sentido amplio (si es que puede diferenciarse entre ambos) es la revisión de cuanto nos rodea, una reinterpretación de la apariencia a la luz que se obtiene mediante la religación con su causa primera y última, mediante la vivencia del símbolo.  Basta, en este sentido, atender a las aportaciones de Olives sobre el valor simbólico de la naturaleza, entendida como Liber Mundi, como un libro que puede ser leído o, mejor, releído[15].

Por último, también Olives hace mención a la distinción entre lo sagrado y lo profano, a su plasmación en el simbolismo de la ciudad (sobre el que trataremos, someramente, en otra ocasión), a la jerarquía ontológica que se manifiesta en la relación entre el centro y la periferia… etc.  Con ello, nos remite a la idea de lo sacro que subyace tras el étimo relinquere.

En concordancia con esta visión (que parece indicar que los cuatro étimos son cuatro ideas complementarias que, en cuanto tales, no deberían haberse separado jamás) podemos tratar de redactar una definición de religión que pondremos en relación con la propuesta humanística y hermenéutico-simbólica de nuestro autor, que él no propone directamente, pero que en este trabajo queremos ayudar a explicitar y que parece perfectamente coherente con lo hasta aquí expuesto.

Como ya he advertido con anterioridad, considero que una de las principales aportaciones de Olives es la de llamar la atención sobre el hecho de que, mediante la hermenéutica simbólica, se produce una aproximación entre humanidades, filosofía y religión que dificulta su diferenciación y más bien las configura como tres puntos de vista, tres modos de aproximación a la realidad percibida como un todo.  Por tanto, aunque el próximo epígrafe esté dedicado a la definición de religión, debe entenderse que introduce y hace referencia –también- a la «filosofía mística» y a las humanidades en sentido clásico-tradicional.

La definición de religión.

Hay que tener en cuenta que religión es un término empleado con muy distintos matices, lo que exige una definición previa del mismo para no caer en interpretaciones erróneas del pensamiento de un autor debidas a una incorrecta comprensión de los vocablos de su discurso.  De hecho, como afirma Guerra[16], la definición de religión es algo muy discutido que, por ese mismo motivo, se ha convertido en un clásico en las introducciones a la historia de las religiones.

Al hilo de las asistemáticas aportaciones que hace Olives[17], vamos a tratar de proponer una personal definición que, sin ánimo de ser definitiva ni de ser atribuida a nuestro autor, procura al menos sintetizar su punto de vista: “Entenderemos por religión el conjunto de creencias, mitos, ritos y símbolos que hacen posible la religación más consciente del hombre con Dios, con el cosmos, con el prójimo y consigo mismo al promover una relectura –ordenada y jerárquica- de los distintos estratos de la realidad, que le lleva a descubrir su valor ejemplar, analógico, y su sacralidad, así como a dar a todo el tratamiento que se merece, eligiendo un modo de vida coherente con ese saber, amparado en el gozo, la firmeza y la paz que ofrece el conocimiento vivido de la fe.

Vamos, a continuación, a analizar esta definición para –profundizando en ella- tratar de encontrar sus rasgos característicos y la relación de éstos con las humanidades y su método propio, la hermenéutica simbólica:

1. Conjunto de creencias, mitos, ritos y símbolos: aunque Olives considere que “lo importante en materia de religión es la comunión empática e identificante con las realidades divinas y trascendentes”[18] (sentido fuerte o jerárquicamente superior que él otorga al término[19]) no por ello olvida que esta comunión se logra a través de los tres órdenes analógicos principales -símbolos, ritos y mitos- que son «interpretados» por la hermenéutica simbólica[20] y que ayudan a conformar el conjunto de creencias en torno a las cuales se constituye, en ocasiones, una organización o institución depositaria, protectora y transmisora de las mismas. Es éste el segundo sentido que Olives otorga al término religión; el que se corresponde con su uso habitual en ambientes extra-académicos y que, en ocasiones (y dejando de lado lo que hemos denominado su sentido fuerte), se identifica con la fe: la identificación con una institución de carácter religioso.

A este respecto, nuestro autor prefiere distinguir entre la Fe entendida como virtud teologal (como contacto directo con la bondad y excelencia de lo divino), y la fe en su sentido corriente (como creencia en algo que no se comprende).

En el primer sentido, Olives reconoce que la Fe “ya no es mera creencia: es plenitud de religión y participación directa en la no-dualidad del conocimiento divino”[21] y, como tal, resulta indispensable en la vida religiosa[22] al tratarse de una premisa necesaria para la vivencia y encarnación de las energías espirituales que pretende transmitir toda religión[23].

Respecto a la noción de fe como creencia, personalmente interpreto que no se extiende en su explicación al considerar que sus postulados no se alejan de los propios de la doctrina cristiana corriente (marco cultural, religioso e ideológico propio del grueso de sus lectores y oyentes).  Sin embargo, en una investigación como ésta se hace precisa una aclaración que permita seguir, sin saltos ni confusiones, todas sus explicaciones.

La fe es –en este sentido- un acto voluntario de adhesión cuyo objeto formal es lo que no se ve, lo que no es alcanzable por la intuición inmediata ni demostrable por el pensamiento discursivo. 

Pero su contenido no es irracional sino razonable, su contenido objetivo no repele absolutamente al entendimiento humano (aunque pueda superar su capacidad de comprensión).

En compensación por esa dificultad, la fe ofrece un testimonio que garantiza la veracidad de la proposición, un testigo cualificado que en cuestiones relativas a la religión es –directa o indirectamente- el propio Dios que se revela.

Por tanto, la fe consiste en creer algo a alguien, lo que exige un doble asentimiento y una doble seguridad: la propia del contenido y la de la persona que lo comunica.  Ese acto de voluntad, de confianza en la palabra del Otro, pone en contacto al hombre con el saber del mismo Dios, permitiéndole percibir lo que nunca podría alcanzar con su propia mirada.  Pues no cabe –al menos para el filósofo- creer en aquello que puede ser conocido.

Cuando uno transita por el camino del intento de comprensión de Dios y sus obras, del mundo, del prójimo y de sí mismo, encuentra acantilados que la inteligencia humana parece que no puede superar.  En esos momentos solo caben tres opciones: quedarse varado en el camino (abandonar la búsqueda de la inteligencia divina), saltar al abismo (renunciar totalmente al uso de la razón y del intelecto) o recurrir a ese puente (la fe) que Alguien puso allí para permitirnos superar ese “hueco de comprensión”, ese espacio destinado a una verdad que va más allá de la capacidad racional de conocer y ante la que sólo cabe la aproximación a-dual por medio de la virtud teologal de la Fe que permite gustar la Verdad y, de este modo, llegar a otro camino que podremos seguir recorriendo por nuestros propios medios.

Esta idea concuerda con el aristotélico convencimiento de que “quien quiera saber, ha de creer”, idea que perpetuarán en el ámbito cristiano autores como San Agustín o Santo Tomás al recordar la necesidad de «creer para entender».

Pero hay que tomar en consideración que el creer es un medio para entender, no un fin en sí mismo[24]…  No es la creencia el objeto de la religión[25], aunque ésta tienda –como advierte Olives- a “ser vivenciada como un mero asunto de creencia y de moral, lo cual es un reduccionismo, que acaba creando un grave obstáculo a la hora de recuperar su auténtico sentido”[26].

Aunque toda actividad humana parte de unos principios apriorísticos, de unas creencias consciente o inconscientemente asumidas, que rigen –en cierto modo- la actuación del ser humano y demuestran la importancia de la Fe[27], lo más importante de la religión es, para nuestro autor, el acto de religación que pone a nuestro alcance sus contenidos a través de la hermenéutica simbólica.

2. Hace posible la religación consciente del hombre con Dios, el cosmos, el prójimo y consigo mismo: La religación es la idea principal, la piedra angular, de la visión de nuestro autor sobre la religión[28].  Él habla de la importancia de la «presencia de Dios», de su presencia vivencial y cognoscitiva[29].  Sin embargo, coherente con sus planteamientos humanístico-sintéticos y su voluntad de recuperar las aportaciones clásico-tradicionales, Olives aclara que la religión no se limita a poner en relación al hombre con Dios sino que, a través de la participación directa en la a-dualidad del conocimiento divino,  el hombre se religa con Dios y, a través de Él (y en Él[30]), con el resto de la creación de que forma parte.  Esto es: con el cosmos, con el prójimo y consigo mismo.

3. Promueve una relectura –ordenada y jerárquica- de los distintos estratos de la realidad[31]La religación del hombre con lo divino aumenta su comprensión de sí mismo y de cuanto le rodea, descubriendo –como trataremos en el siguiente apartado- la teofanía que la creación representa y la interdependencia que lo relaciona con ella: “la realidad tiene distintas capas, o distintos grados ontológicos.  No existe un mundo llanamente material desgajado del espíritu, tal como tiende a creer la mentalidad moderna.  Todos los fragmentos de la vida pueden ser mensajeros del más allá, estando como están ancorados directamente en la dimensión infinita, transmaterial: penetrados por el Espíritu”[32].  Esta religación del hombre con Dios y, a través de Él, con el resto de lo creado puede explicarse mediante el mandala, la imagen simbólica tradicional del centro y la circunferencia, que Olives –siguiendo a Platón- propone como base del simbolismo geométrico.  Personalmente, la considero muy clarificadora: si tomamos de forma aleatoria tres puntos de una circunferencia, resultará difícil encontrar una relación entre ellos sin recurrir al centro.  Ahora bien, si descubrimos el punto central que los relaciona (su origen ontológico y ordenador), no sólo comprenderemos que existe una relación entre ellos sino que sentiremos la vinculación, la unidad estructural con el resto de la puntos que, hasta ese momento, no habíamos tomado en consideración y que también forman parte de la figura geométrica.  El simbolismo geométrico nos permite también comprender que todos los puntos son imprescindibles pero que cada uno tiene su lugar, que cada uno debe mantener su posición para lograr una figura armónica como es el círculo.  Este hecho incrementará nuestra visión, conocimiento y sentimiento de interdependencia a través de una relectura de cuanto nos rodea, recuperando la inocencia y la consciencia de unidad propias del hombre primordial, del estado humano anterior a la «caída»[33], de la estancia en el Jardín del Edén (o Paraíso) donde el ser humano cohabita con Dios y está en contacto íntimo con la naturaleza[34] (entendida ésta como “un espejo en que se refleja la obra de Dios, su creador”[35]).  De acuerdo con este planteamiento, todo conocimiento que se pretenda universal, holista, humanístico o integrador deberá prestar especial atención a este nexo de unión y sentido de la realidad que llamamos Dios, y a la religión entendida –al menos- como el modo que tiene el ser humano de relacionarse con lo divino, con el principio ontológico, estructurante y ordenador, con el motor inmóvil, con el centro de la circunferencia que hace posible la existencia de ésta y da sentido a todo: hombre, sociedad y cosmos.

4. Descubre el valor ejemplar, analógico y la sacralidad de cuanto nos rodea:  como ya hemos apuntado en el apartado anterior, la religión (así vivida) facilita descubrir en cada cosa la imagen del creador, su carácter de teofanía, su estructura común, su simbolismo, transmutando lo profano[36] en sagrado mediante la transformación del que mira, al que se revela lo que está a la vista de todos, pero no todos ven.  Así lo expresa nuestro autor: “el progreso en la religión es por tanto un cambio de conciencia, una transformación del alma mediante la colaboración voluntaria del hombre.  Es un desarrollo consciente (o mejor, supra-consciente) de la personalidad”[37] que posibilita tomar contacto con la naturaleza, lo que “significa para el hombre entrar en una economía de salvación: a través de ella las realidades secretas e invisibles se hacen visibles y comprensibles, (…) partiendo de la consideración del universo creado, se puede elevar al conocimiento de las propiedades invisibles de Dios”[38]. El homo religiosus que dispone de las mínimas claves interpretativas propias de la hermenéutica simbólica, puede disfrutar de una especial aptitud para el ejercicio de ésta debido a las influencias espirituales que la religión se encarga de transmitir, haciendo de la naturaleza “un medio para el pleno desarrollo de la personalidad humana, el soporte de una operación intelectual que revela al hombre lo que está escondido en él mismo y en el universo que lo rodea[39].

5. Da a todo el tratamiento que se merece: como ya hemos expuesto al tratar sobre el simbolismo geométrico del centro y la circunferencia, y como repetiremos en otras muchas ocasiones, el centro supone un principio organizador, estructurante y dador de sentido.  “Para el hombre religioso el Creador del universo es la fuente de todo orden en la existencia de las criaturas”[40] y es la cercanía con ese divino centro la que establece una jerarquía, una diferencia de nivel ontológico, de estado de ser, que justifica la necesidad de un tratamiento distinto para distintas realidades, de un obrar prudente –ordenado, equilibrado y bello[41]– que se fundamente en el recto saber que transmite toda hierofania en cuanto manifestación de lo sagrado, de lo divino[42].

6. Exige la voluntad de una actuación coherente:  El contacto de la mente humana con la verdad da lugar a una fuerza interior (virtud) que empuja al hombre a realizar acciones buenas y hermosas[43]El conocimiento propio de la religión y de las humanidades es –por consiguiente- un saber prudente, directivo, práctico, ordenador del querer y del obrar.  “El hombre en el mismo contexto teórico en que nos estamos situando es considerado un microcosmos, hecho a imagen del macrocosmos, y por tanto también necesitado de un buen gobierno que ha de imitar la pauta divina”[44].  Así, la coherencia de quien vive la religión implica no sólo a su recto entender (re-legere) sino a su voluntad (re-eligere), que toma como medida de su obrar la nueva visión de la realidad que abre ante sus ojos la visión sagrada del cosmos (relinquere), nuevo modo de verlo, comprenderlo, vivirlo y experimentarlo que nos religa (religare) con cuanto nos rodea al poner de manifiesto  la unidad que se esconde tras la diversidad, al descubrir que somos una parte holográfica[45] del todo.  En este mismo sentido puede hablarse –como hace Olives- de los fractales, de esos objetos semigeométricos cuya estructura básica –fragmentada o irregular- se repite a distintas escalas, donde “la misma estructura del todo es reconocible en cada una de las partes”[46]. Esta cualidad de contener toto in parte, común al holograma y al fractal, justifica que utilicemos adjetivamente ambos términos de forma indistinta, pese al resto de diferencias conceptuales existentes entre ellos.

7. Produce paz y firmezael re-descubrimiento y religación con Dios, con el cosmos y con uno mismo que supone para el hombre la vivencia de una existencia religiosa dota a éste de sentido, de gozo y de una serenidad, paz y firmeza propias del axis mundi en el que él mismo se ha convertido, punto de encuentro e intersección de cuanto existe, nuevo centro, altar o templo de cohabitación con la inmanencia de un Dios que le trasciende[47].

Esta visión humanística de la religión que descubre al hombre como templo de lo divino, como altar -lugar elevado (altum)- en el que lo profano se vuelve sagrado mediante el sacrificio (sacrum facere), nos permite comprender que, en el mundo antiguo –y para la mentalidad mágico-ritualista o mítico-simbólica que configura a sus habitantes como homo religiosus-, la religión lo impregna todo porque, como ya hemos expuesto anteriormente, todavía experimentan la dimensión sagrada de cada cosa y reconocen en la Deidad la razón última  y el modelo de sí mismos, de cuanto existe y de cuanto descubren[48].  Algo que, tal vez, debiéramos recuperar de los antiguos…  Porque, a la vista de nuestro presente, está claro que no todo ha sido progreso.

Mañana comienza el cónclave de la Iglesia Católica, oremos para que los cardenales electores sean inspirados por el Espíritu Santo para dotar a la Iglesia de un Santo Padre capaz de vivir y transmitir una religión auténtica, mística, metafísica, humanística y religadora con Dios, con el cosmos, con nosotros mismos y con nuestro prójimo… Especialmente, con el más necesitado.


[1]  Olives:2006, 360

[2] Cfr. Olives:2006, 25.  En consecuencia, el conocimiento sin amor (es importante recordarlo porque es la modalidad propia de la ratio) no produce la religación del cognoscente con lo conocido.

[3] Cfr. Olives:2006-II, 132.  Una de las aportaciones en mi opinión más ilustradoras de Olives es que, a través de la hermenéutica simbólica, uno descubre que las humanidades, la filosofía y la religión son tres caminos paralelos que, a medida que se aproximan a su destino, confluyen más y más…  Hasta fundirse en uno solo cuando se alcanza la Sabiduría.  Llegados a ese punto es muy difícil distinguir entre estos tres conceptos, motivo por el cual los utilizo indistintamente a lo largo de este trabajo, pudiendo resultar perfectamente intercambiables en la mayoría de ocasiones.

[4] Puesto que Olives no tiene una remisión expresa a esta cuestión, para realizar esta breve aproximación etimológica, me he basado en Guerra:2002, 24-25; Coromines:2008, 474 y Ferrater:1998, 3062-3063.  Resulta, en mi opinión, relevante la puntualización que realiza Guerra al llamar la atención sobre el hecho de que el prefijo RE- (común a las cuatro propuestas etimológicas) “puede tener valor intensivo (aquí «bueno/rebueno», etc)”  pero también iterativo, esto es, de repetición.  Este recordatorio enriquece la noción del término dotando a éste de interesantes matices.

[5] Olives:2006, 24

[6] Si bien es cierto que también cita (para criticarla) la etimología de “relegere”, no es menos cierto que no lo hace en el propio texto sino en nota, hecho que interpreto como una muestra de la inferior importancia que otorga a la misma.

[7] Olives:2006, 24

[8] Cfr. Olives:2006, 38

[9] Cfr. Olives:2006, 28-30

[10] Cfr. Olives:2006, 20

[11] Cfr. Olives:2006, 30

[12] Olives:2006, 395

[13] Olives:2006, 25

[14] De acuerdo con las notas tomadas en la conversación privada mantenida con el autor el 11-05-2011, Olives me aclaró que: “Lo que no me gusta de la idea de «relegere» es que algunos sociólogos constructivistas que la han defendido frente a la clásica «religare» (como, por ejemplo, Juan Estruch o Peter Berger) enfatizan demasiado la idea de la religión como sistema ideológico para la «donación de sentido», siempre incompleto, defectuoso y sujeto a revisión (o relectura).  Aunque este sentido no es falso, es incompleto y olvida lo fundamental: lo propio de la religión se encuentra en la experiencia, en el gustar directamente la presencia divina en todo momento y lugar, religándose con ella”.

[15] Ver cáp. 4.c.iv

[16] Cfr. Guerra:2002, 25

[17] De acuerdo con las notas de la conversación mantenida con el autor el 11-05-11, éste quiso darme una sintética definición de religión y me aclaró que: “Posteriormente a La Ciudad Cautiva, en el ámbito académico (en aras de una mayor claridad) he distinguido dos sentidos de la palabra religión, debidamente jerarquizados:

1º La religación efectiva con lo sagrado (Dios), hic et nunc.

2º Los sistemas de medios (símbolos, mitos, ritos, doctrinas, organizaciones…etc) que sirven como instrumentos para la religación en un lugar y tiempo determinados”.

[18] Olives:2006, 27

[19] Ver nota 361

[20] Cfr. Olives:2006, 28

[21] Olives:2006, 27

[22] Cfr. Olives:2006, 24

[23] Cfr. Olives:2006, 26

[24] Olives:2006, 26

[25] Probablemente sea ésta la causa por el que Olives no desarrolla este concepto.

[26] Olives:2006, 24

[27] Cfr. Olives:2006, 430

[28] Cfr. Olives:2006, 24

[29] Cfr. Olives:2006, 25

[30] “(…) Porque en Él  vivimos y nos movemos y existimos” (Hch 17, 28), recuerdo de lo que el cristianismo denomina “la inmanencia divina”.  Concepto esencial en la visión clásico-tradicional de la religión que, como veremos más adelante, es importante estudiar en relación con su opuesto aparente: “la trascendencia de Dios”.

[31] Esta relectura –como trataremos en el epígrafe siguiente- resulta inseparable de la hermenéutica simbólica, del simbolismo, de la lectura analógica del mundo y de la vida.

[32] Olives:2006, 55

[33] Cfr. Olives:2006, 292

[34] Cfr. Olives:2006, 311

[35] Olives:2006, 312

[36] Utilizo este término en el habitual sentido que le da Eliade, como contrapuesto a sagrado, y no en el que es propio de Guénon y sus discípulos, que lo contraponen a iniciado.

[37] Olives:2006, 37

[38] Olives:2006, 313

[39] Olives:2006, 315

[40] Olives:2006, 214

[41] Cfr. Olives:2006, 246

[42] Cfr. Olives:2006, 28

[43] Cfr. Olives:2006, 422

[44] Olives:2006, 160

[45] Realizo esta mención adjetiva al holograma atendiendo a su etimología –del griego holós (entero) y gramma (escrito o letra)- y al hecho de que una de las propiedades de esta modalidad de imágenes tridimensionales es que en cada parte de la imagen se encuentra la totalidad de la misma, que la imagen que uno observa está formada por la repetición de la misma imagen a distintas escalas, que en cada parte encontramos el todo…  Éste es uno de los pilares fundamentales del “paradigma holográfico” de David Bohm, de la interdependencia de los elementos constitutivos del cosmos y de algunas medicinas tradicionales (como la reflexología o la iridología) que, a través de la observación de una parte del cuerpo (el pie, la mano, el iris… etc), son capaces de descubrir  el estado global del mismo.

[46] Olives:2006, 259

[47] Cfr. Olives:2006, 215

[48] Cfr. Olives:2006, 20

LAS HUMANIDADES II: el lenguaje del simbolismo

camino-al-paraiso

[Adaptación de los capítulos 4.c.i a 4.c.iv de “Las humanidades como método de desarrollo del potencial humano en base a la aportación de José Olives Puig al mundo académico”, investigación inédita de Joaquín Muñoz Travé]

El símbolo como relación, y el fundamento de su objetividad.

Según Chevalier y Gheerbrant, el símbolo, en su origen, no era más que un objeto partido en dos.  Una de las partes era entregada a una persona que tenía una relación especial (amor, hospitalidad, hermandad, deuda…etc.) con aquél que guardaba en su poder la otra fracción del symbolon. Así, con el acercamiento de las dos partes complementarias, se recordaban y reconocían los lazos especiales que unían a ambos sujetos[1].

Esta referencia histórica es de capital importancia porque ilustra gráficamente una de las características básicas del simbolismo, tal y como es entendido por Olives.  Para él, “la realidad tiene distintas capas, o distintos grados ontológicos.  No existe llanamente un mundo material desgajado del espíritu (…).  Todos los fragmentos de la vida pueden ser mensajeros del más allá, estando como están ancorados directamente en la dimensión infinita, transmaterial: penetrados por el Espíritu”[2].

El símbolo es el soporte, vehículo o instrumento que hace posible la magia de la revelación de lo que antes estaba velado, dotando de verticalidad al decurso horizontal de los acontecimientos, a la sucesión monótona de lugares[3].

La importancia del símbolo -afirma Olives- no recae sobre el simbolizante sino sobre su función de comunicar la existencia de una relación.  Ésta es la que se da “entre dos planos de la realidad: uno visible e inmediatamente perceptible, otro análogo pero misterioso, interior, desconocido.  Los símbolos sirven para el desvelamiento de este último”[4], permitiendo el acceso gnoseológico a lo «espiritual» a través de los sentidos, posibilitando “una ruptura en el espacio-tiempo, una apertura, un cambio de punto de vista, una anamnesis al estilo platónico: recuerdo y vivencia de una realidad otra, que de pronto se hace presente y es vivenciada”[5].  Esta relación es manifestada por el símbolo –entendido ahora como su soporte material[6]–  porque éste tiene “una forma análoga a la idea o energía supraformal que él se encarga de transmitir”[7]; analogía que lo dota de objetividad.

Esta objetividad parece verse discutida -en el propio Diccionario de Símbolos de Chevalier y Gheerbrant- por la variedad de significados que puede tener cada símbolo en función de la cultura que lo interpreta.  Sin embargo, no debe deducirse de ello que su sentido sea meramente artificial o convencional (como es propio de las distintas modalidades de signos[8]).  Más bien, habrá que entenderlo como una consecuencia de dos de sus características esenciales a las que denominaré “subjetividad relacional” y “suprarracionalidad hermenéutica”.

La “subjetividad-relacional” del símbolo se pone de manifiesto en el hecho de que –como ya hemos expuesto en el epígrafe anterior- éste hace de puente, no sólo entre el soporte material y lo simbolizado, sino entre el cognoscente y lo que el símbolo desvela.  Por tanto, la capacidad del sujeto tendrá una incidencia directa sobre el valor cognoscitivo que se obtendrá del símbolo.

Es cierto que la relación analógica entre el symbolon y lo simbolizado es la que es (la que se deriva de su naturaleza formal, lo que confiere un carácter objetivo al simbolismo), pero también es cierto que cada observador obtendrá de él aquellas influencias o enseñanzas que esté capacitado para percibir en función de sus aptitudes y referencias culturales (lo que denota su carácter también subjetivo).  Porque “el símbolo, el rito y el mito sólo son comprendidos cuando el sujeto los interpreta al identificarse con ellos y al reconocerlos en sí mismo”[9], y esa comprensión, identificación y reconocimiento dotan de importancia a la subjetividad del cognoscente.

Mediante esta explicación, se logra desvincular el carácter polisémico propio de los símbolos de la valoración relativista o convencional que le adjudican algunas escuelas (asimilándolos a los meros signos) y se les devuelve un valor propiamente humanístico-sintético en el que coexisten armónicamente la subjetividad y la objetividad, el continente y el contenido.

Un segundo elemento que justifica el carácter polisémico propio de los símbolos, que permite superar el subjetivismo interpretativo, y que, además, permite profundizar en su comprensión y en la de la hermenéutica simbólica es el reconocimiento de su contenido suprarracional.

Si uno busca el término «racionalidad» o «razón» en un diccionario filosófico –de nuevo, Ferrater Mora- puede comprobar por sí mismo que –a lo largo de la historia del pensamiento- se les ha dado muchos significados diversos y que se han introducido tantas distinciones y matizaciones terminológico-conceptuales que el empleo de cualquiera de ellas exige una definición previa de la misma para evitar incomprensiones.

Olives no sólo define la ratio sino que la pone en relación y contraste con el intellectus (“facultades que se hallan generalmente confundidas en la filosofía europea de los últimos siglos”[10]).  Para él, la correcta comprensión de estas dos nociones -y de su relación de complementariedad- es un rasgo característico del pensamiento clásico-tradicional[11],  que puede sintetizarse del siguiente modo:

  • Por ratio debe entenderse la razón lógico discursiva[12], ese modo de pensamiento “corriente y lineal”[13], enfocado hacia la comprensión de lo exterior[14], propio de lo que –siguiendo a Plotino- llama «la mente dual» y que “señala la razón lógica, mejor matemática, como el instrumento fundamental de investigación” por lo que “sólo reconoce el sentido literal de las cosas y aspira a definirlas de manera unívoca”[15].  Aunque ciega ante las realidades espirituales[16], como ya hemos expuesto al tratar del método analítico y del especialismo académico (dos manifestaciones de tendencias racionalistas en el área de la investigación), es sin embargo una modalidad poderosa de pensamiento por su gran capacidad explicativa, demostrativa y justificativa;  porque dota de eficacia a la acción y permite dominar la materia (tanto física como societaria)[17].  “La razón es necesaria para la acción, para encaminarla a la realización y organizarla debidamente, pero no permite comprender los principios de conducta más que de modo reflejo, indirecto”[18].  Es justamente por este motivo que debe evitarse la tentación de elevarla a la categoría de único órgano con validez cognoscitiva ya que, además de la falsedad de tal afirmación, dicha opción suele implicar una tendencia despótica, una instrumentalización del conocimiento y de los demás, un efecto centrífugo que da lugar a una ilusoria separación entre el cognoscente y lo conocido, entre cuerpo y mente, entre el yo y el tú[19], entre uno mismo y la naturaleza circundante…  Peligrosas disociaciones que alienan y que, en este último caso, conlleva el olvido de la interrelación e interdependencia de todo lo existente y supone renunciar a una de las más importantes dimensiones de la realidad: la que la constituye en teofanía[20], fundamento último de su valor simbólico.
  • El intellectus, intuición[21] pura, ojo del corazón o del alma[22], mente-corazón, mente prístina[23], tercer ojo[24] o intelecto agente[25] –independientemente de la denominación con que se le designe y de las pequeñas matizaciones propias de cada escuela- hace referencia a una modalidad de conocimiento o pensamiento supra-lógico[26] (que no infrarracional), ontológicamente superior a la razón[27], directo e intuitivo[28], un “sexto sentido”[29] o “sensibilidad espiritual”[30] que “va más allá de la racionalidad y de la mera lógica”[31] y que, al modo amoroso, “comprende por total empatía e identificación con la cosa comprendida”[32], culminando, completando, englobando la percepción exterior de los cinco sentidos, a modo de auténtico sentido común[33].

A diferencia de la ratio, “contempla la unidad esencial de todas las cosas en la simultaneidad de lo presente, y con ello permite trascender las divisiones y el sufrimiento que necesariamente comporta la visión dualista del mundo”[34].  Esta visión holística, «no-dual»[35]  o unitiva que supone el conocimiento intuitivo, “moviliza la naturaleza humana de manera integral y no sólo mentalmente, o cerebralmente, como lo hace la razón”[36] al hacer visibles los arquetipos y volverlos operativos[37].  Se trata, por tanto, de un conocimiento transformador, dotado de capacidad poética, realizador del ser[38], motor de lo que Olives –como ya hemos visto- denomina metanoia[39] personal.  Ésta no es fruto de discernimiento u ordenación propios de la racionalidad sino de la facultad de recibir directamente la iluminación divina, de gustar la realidad al modo místico[40].  Pese a que nuestro autor afirma que “desde tal punto de vista el intelecto humano es una emanación de la luz cenital que penetra en la materia creada (la caverna, el cuerpo, el mundo) por vía descendente”[41], considero que el término “emanación” debe ser tomado aquí en sentido amplio, y no como alternativa a la idea de participación que defiende el Aquinate en la cuestión 79 de la Suma de Teología[42].   Sin embargo, se sea partidario de la idea de emanación o participación, puede concluirse con Olives que “reconocer el intelecto significa descubrir la presencia divina en el centro del ser creado”[43], lo que hace de aquél la mayor de las facultades humanas al posibilitar ver de forma directa el mundo espiritual[44], con la misma claridad que el ojo físico ve el mundo sensible, en contraste con la razón, que funciona discursivamente y «conoce» indirectamente.

Está claro, a la vista de lo expuesto, que este «conocimiento amoroso» o unitivo, esta intelección en sentido espiritual, esta comunión empática e identificante con las realidades divinas y trascendentes sólo puede realizarse por medio del intellectus, lo que confiere a éste una preeminencia jerárquica sobre la ratio.

Sin embargo, Olives advierte que no debe caerse en el error de pensar que el uno excluye al otro, ni en restarle valor a la razón.  Aunque es cierto que el hombre es mucho más que un animal racional, y que participa de otras formas de conocimiento, no debe obviarse algo que él da por sabido pero que considero que conviene explicitar: “partimos de la inteligencia o aprehensión de los primeros principios, que se produce de inmediato –intellectus ut intellectus-, y por vía de juicio y raciocinio –intellectus ut ratio– progresamos en nuestro conocimiento”[45].

La relación entre razón e intelecto, afirma nuestro autor, debe ser de complementariedad: si la razón es el instrumento principal de la acción humana (ámbito en el que ha demostrado una gran eficacia), no es menos cierto que –como ya he apuntado anteriormente- también ha demostrado su incapacidad de comprensión de los principios de conducta más que de modo reflejo, indirecto.  Y respecto a las realidades espirituales muestra una miopía que sólo es subsanable dejando paso a la acción del intelecto.  En este sentido,  Olives recurre a un símbolo propio del pensamiento clásico-tradicional y compara la relación que se da entre ratio e intellectus con la existente entre el sol y la luna[46].

Si a estos hechos añadimos que toda intuición verdadera debe ser razonable (porque su supra-racionalidad sólo supone que es inalcanzable por la mera deducción o inducción lógico-racional), deberemos admitir que la ratio tiene una función de límite sobre el intellectus que impide que el ser humano caiga en el irracionalismo.  Esta opinión es también la de Chevalier, que la expresa del siguiente modo: “razón e intuición de los símbolos se reclaman una a otra, mutuamente, para subsistir.  Una preserva a la otra de sus abusos y de sus tentaciones y la una enriquece a la otra con sus exploraciones”[47].

Sin embargo, debo advertir que en atención a las necesidades de mi investigación, trataré sólo incidentalmente sobre la ratio mientras que profundizaré en las características y funcionamiento del intellectus, por ser ésta la facultad propia de la persona –superadora del individuo- que nos permite ponernos en contacto con la realidad (espiritual) que subyace tras las apariencias; el sentido que se oscureció con la caída del hombre primordial y su expulsión del Paraíso[48]; la facultad que nos permite volver a él y al estado edénico al des-cubrir el símbolo y re-velar su contenido[49].

La hermenéutica simbólica propia de las humanidades entendidas en un sentido clásico-tradicional, implica –como acabamos de ver- el descubrimiento y activación del intellectus, hecho que a su vez conlleva un nuevo modo de mirarse a uno mismo y a cuanto nos rodea al hacer despertar la conciencia simbólica.

Habiendo descrito ya qué entiende Olives por símbolo y cuál es la facultad cognoscitiva que nos permite aprehenderlo, considero pertinente proponer  una cuestión que, al menos para mí, ha resultado decisiva a la hora de posicionarme ante los planteamientos de nuestro autor: ¿por qué existen los símbolos? ¿Qué sentido tiene su existencia?

Sorprende, al principio,  comprobar que la respuesta que ofrece Olives a esta cuestión escapa a los límites de la hermenéutica y penetra en el territorio de la teología, la cosmología y la antropología al coincidir con otra decisiva pregunta que la mayoría de seres humanos nos hemos planteado alguna vez:  ¿Para qué existimos?  O, en un lenguaje más propiamente religioso: ¿Para qué hemos sido creados, por qué hemos sido traídos a la existencia? ¿Cuál es la razón de ser de la creación?

Nuestro autor no plantea expresamente esta cuestión ni ofrece una sintética respuesta a la misma.  Su absoluta coincidencia con los planteamientos clásico-tradicionales hay que irla recuperando entre los fragmentos dispersos de su obra que nos ofrecen las claves de su opinión al respecto.

Olives no oculta su convencimiento de que “es Dios mismo quien eternamente genera por su «palabra» todas las criaturas”[50], dando a conocer su esencia incognoscible a través de sus dinamismos (la expresión –indica nuestro autor-pertenece a Dionisio Areopagita), mediante los que crea, transforma y actúa en el mundo[51].  Un mundo que ha sido hecho para que el hombre, la central de sus obras, “habite y goce con Él en la dimensión eterna”[52].  Esa es la razón de ser de la creación: un amor que se desborda –Deus caritas est– y que pretende que su criatura goce de la dicha de re-unirse con su fuente.

Este modo de entender a Dios como un Tesoro que quiere ser descubierto para gozo de quien Le halle (planteamiento propio del pensamiento clásico-tradicional del que Olives participa) y que, con esa intención, se manifiesta a través de la naturaleza, es el pilar sobre el que se sostiene la visión teofánica de ésta que ya intuye nuestro autor en la propia etimología del término universo, tal y como expone detalladamente en el siguiente párrafo:  “La palabra latina universum se compone de la palabra unum, que designa a Dios, «el Uno sin segundo», y del verbo verto, que significa «volver», en el sentido de «girar dando vueltas».  Significa la revolución universal, que es el movimiento giratorio de todas las cosas y los seres creados en torno al Principio que los ha generado, el Ser universal, que todo abarca y todo trasciende, pero que a la vez aparece como inmanente a la creación y a cada uno de los seres.  (…)  El universo, equiparable a la naturaleza, ha de considerarse como la convergencia global en la unidad, la coincidencia de todas las cosas creadas en su origen común, o causa primera, y, por tanto, la unidad de todos los seres y cosas que componen el mundo”[53].

Esta naturaleza descubierta como símbolo, “como espejo donde se refleja la obra de Dios”, como Liber Mundi[54], como texto sagrado donde leer el plan divino, forma parte de lo que tradicionalmente recibe el nombre de «revelación»[55] y se configura como útil instrumento de progreso espiritual, como herramienta para que el hombre –ser inacabado capaz de elevar su naturaleza a las alturas divinas o hundirse en la animalidad más vergonzosa[56]– encamine correctamente su vida en pos del retorno hacia el absoluto que debe ser su meta última[57].

Por esta vía, “tomar contacto con la naturaleza significa para el hombre entrar en una economía de salvación”[58] ya que a través de ella, de su vivencia mística al estilo del santo de Asís[59], las realidades secretas e invisibles se hacen visibles y comprensibles (per visibilia ad invisibilia).  Mediante la analogía que relaciona la naturaleza naturada con la Naturaleza naturante[60] se desvela el valor simbólico de la creación –su valor teofánico o revelatorio-  que permite la religación del ser humano con los arquetipos[61] presentes en la mente divina[62], posibilitando el pleno desarrollo de la personalidad mediante una operación intelectual que revela al hombre lo que está escondido en sí mismo y en el universo que le rodea[63].

En próximos artículos trataré sobre los distintos soportes simbólicos y sobre la metodología hermenéutica que propone Olives como instrumento para interiorizar su revelación, vivenciando el símbolo y religándonos con aquello que transmite.


[1] Cfr. Chevalier:1995, págs. 21-22

[2] Olives:2006, 55

[3] Cfr. Olives:2002, 2

[4] Olives:2006, pág. 25

[5] Olives:2002, 2

[6] Es importante prestar atención a la matización propuesta por Eliade: “al manifestar lo sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser él mismo” (Eliade:1998, 15)

[7] Olives:2006, pág. 25.

[8] Para profundizar en el estudio de las diferencias entre símbolo y signo, de acuerdo con esta línea de pensamiento, puede consultarse Chevalier:1995, págs. 18-19.

[9] Olives:2006-II, 121

[10] Olives:2006, 419

[11] Cfr. Olives:2006, 26

[12] Cfr.  Olives:2006, 26

[13] Ibidem

[14] Cfr. Olives:2006, 419

[15] Olives:2006, 321 y 26

[16] Cfr. Olives:2006, 419

[17] Cfr. Olives:2006, 322

[18] Olives:2006, 419

[19] Esta dualidad perjudica gravemente, como pone de manifiesto Olives, el sentimiento de pertenencia al cuerpo social comunitario, dando lugar a formas antisociales de individualismo o egoísmo (Olives:2006, 321)

[20] Cfr. Olives:2006, 317.  Nos limitamos a apuntar aquí la dimensión teofánica de la realidad puesto que tendremos ocasión de volver y profundizar sobre la materia más adelante (ver pág. 79 y ss.)

[21] Llama la atención Olives sobre la etimología de este término, y nos recuerda que su origen se encuentra en el verbo latino intueor, que es “llevar la mirada para adentro” (Olives:2006, 27)

[22] Cfr. Olives:2006, 27

[23] Cfr. Olives:2006, 415

[24] Olives:LD, 6

[25] Cfr. Olives:2006, 26

[26] Cfr. Olives:2006, 26

[27] Cfr. Olives:2006, 321

[28] Cfr.  Olives:2006, 415

[29] Olives:LD, 6

[30] Olives:2006, 218

[31] Olives:2006, 26

[32] Ibidem

[33] Olives:LD, 6

[34] Olives:2006, 415

[35] Aunque Olives emplee la expresión «no-dual», consideramos pertinente la apreciación que hace Panikkar (en el prólogo a Pérez Prieto:2008, 13), donde manifiesta su preferencia por el término «a-dual» frente a «no-dual» ya que “es igualmente castellano y me parece más fiel a lo que el advaita es (a-dvaita), y que de ninguna manera viola el principio de contradicción, como sería la negación de la dualidad.  En todo caso, el advaita no contradice el tal axioma, aunque tampoco lo erige en principio supremo del pensar: lo supera”.  Esta superación de la dualidad se pone de manifiesto en el hecho de que “en lugar de fundarse en el principio del tercero excluido, como la lógica conceptual, la simbólica presupone por el contrario, un principio de tercero incluido, es decir, una complementariedad posible entre los seres, una solidaridad universal”  (Chevalier:1995, 25)

[36] Olives:2006, 26

[37] Cfr. Olives:2006, 416

[38] Cfr. Olives:2006, 26

[39] Ver nota 100

[40] Cfr. Olives:2006, 195

[41] Olives:2006, 416

[42] Aquino:ST, Cuestión 79.

[43] Olives:2006, 416

[44] Cfr. Olives:2006, 26 y 415

[45] Aquino:ST, Cuestión 79 (nota al pie f)

[46] Cfr. Olives:2006, 27  Mientras que el sol ilumina con una luz que le es propia, la luna se limita a reflejar –de modo particular e imperfecto- los rayos que recibe del astro rey.

[47] Chevalier:1995, pág. 35

[48] Cfr. Olives:2006, 218

[49] Cfr. Olives:2006, 420

[50] Olives:2006, 312

[51] Cfr. Olives:2006, 35

[52] Olives:2006, 215

[53] Olives:2006, 312

[54] Cfr. Olives en el prólogo a Chevalier:1995 y Olives:2006-II, 97

[55] Cfr. Olives:2006, 312

[56] Cfr. Olives:LD, 16

[57] Cfr. Olives:2006, 36

[58] Olives:2006, 313

[59] Cfr. Olives:Gaudí, 4

[60] En Olives:2006, 314 aclara Olives que la Natura naturans es la dimensión divina, infinita, que contiene las Ideas puras, modelo sutilísimo y preformal que apriorísticamente configura el universo –su estructura y dinamismo- en la mente del Creador y que, por tanto, la Naturaleza naturante designa a Dios mismo, y es uno de los nombres principales para designarlo.  La natura naturata, por su parte, designa el aspecto visible del mundo, su recubrimiento sensible, la plasmación material de la Naturaleza naturante que actúa como su soporte simbólico, como su simbolizante para hacerla accesible al ser humano.

[61] Entiendo que Olives emplea este término en su sentido etimológico, como patrón ejemplar del que otros objetos, ideas o conceptos se derivan (de árkho, fuente u origen, y týpon, modelo o impresión según Coromines:2008, 43) y no según los matices de escuela, ya sea ésta escolástico-platónica, naturalista, sistémica o junguiana.

[62] Cfr. Olives:2006, 313 y 315

[63] Cfr. Olives:2006, 315