Los arquetipos: estructuras latentes del ser humano y del mundo

Los arquetipos: estructuras latentes del ser humano y del mundo

He aquí la grabación del IV Círculo de Humanidades el 11.04.18 en Cardedeu (Barcelona)

La Poesia Homérica Hoy: recital comentado en la Seu d’Urgell

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LAS HUMANIDADES XI: Equivalencia de filosofía y religión cuando son auténticas

platon-raphael(Siguiendo la ocurrencia de Joaquín Muñoz, encabezamos ese nuevo capítulo de su obra, con la imagen de Platón inventada por Rafael. Es hermosa y dice mucho, como las restantes de este gran filósofo del Renacimiento, que realizó su obra nada más que con pinceles y pinturas…Releyendo estos capítulos, procedentes de su tesina, me enorgullezco de haberla dirigido, y sigo admirando su producción, tal como de momento la va ofreciendo en sus Meditaciones del Día)

En base a lo expuesto en los últimos capítulos publicados en este blog, puede inferirse que, desde la visión clásico-tradicional de la filosofía y las humanidades, resulta muy difícil diferenciar entre éstas y la religión propiamente dicha.

Olives se remite, en este sentido, a Dión Crisóstomo para propugnar una filosofía entendida como camino hacia la asimilación a Dios, una filosofía dotada de una dimensión espiritual y religiosa, un auténtico sacerdocio que implica la recepción, vivencia, cuidado y transmisión de los conocimientos y energías espirituales que se derivan de su práctica[1].

El  filósofo, como seguidor y amante de la Sabiduría, de la Verdad, de lo Bello y de lo Bueno es –al fin y al cabo- un seguidor y amante de su causa última y primera, de su fuente y origen:  Dios.  Un Dios que, en un acto de desbordamiento de Amor crea al hombre para que disfrute de una existencia gozosa y feliz al descubrirle y religarse con Él[2]; un Dios que modela toda la creación como revelación natural, como teofanía, para que su principal obra (el ser humano) sea capaz de reencontrarle a través de lo visible, mediante una hermenéutica simbólica que supone el método propio de las humanidades tal y como nos son propuestas por Olives.

Sin embargo, parece lógico preguntarse: ¿son las humanidades –o la filosofía antigua- una religión propiamente dicha? ¿Es suficiente la práctica de la hermenéutica simbólica para lograr esa plena religación con Dios, el cosmos, el prójimo y uno mismo?

Olives responde escueta y tangencialmente a esta cuestión, aunque en su contestación nos ofrece el núcleo esencial de su opinión.  Basándose en la hermenéutica dantesca plasmada en “La Divina Comedia”, se detiene en la explicación de por qué los grandes filósofos de la antigüedad (Séneca, Homero, Platón… etc) son situados en el limbo, un lugar en el que “no se grita de dolor, sólo se oyen suspiros”[3], los suspiros del que se encuentra en el camino de la buena vida (eudaimonia) pero que no es capaz de alcanzar su meta por carecer de la teoría completa y de los medios de realización necesarios.  Viéndolos como hijos del moralismo y del racionalismo, Dante considera incapaces -a los filósofos de la antigüedad- de obtener la Weltanschauung o cosmovisión religadora, al no disponer de los medios de realización espiritual que ofrece una tradición espiritual cuando se halla viva y activada[4].

Siendo esto cierto, Olives aclara algo sobre lo que ya hemos tratado anteriormente: no puede entenderse el pensamiento antiguo (y clásico en general) como la suma de rígidas estructuras sistemáticas, más propias de la filosofía contemporánea[5].  Existe una solidaridad entre los autores[6], que participan de la comprensión de un mismo modelo del mundo, de la sociedad y del hombre, el cual les viene dado de antemano, y con cuya ayuda especulan y trabajan[7].  A modo de consejo, nos recomienda nuestro autor: “si se quiere sacar el mayor provecho del estudio de los autores clásicos y filosofar con ellos, conviene precaverse contra la exageración de los planteamientos sistemáticos.  Frente a ellos es oportuno recuperar la noción típicamente humanista de «punto de vista»[8].  Éste, implica que las distintas escuelas desarrollan un aspecto determinado de un marco tradicional más amplio (en el cual se incluyen) y que ellos, implícitamente, también ayudan a transmitir.  En tanto que «punto de vista», la visión de cada escuela es sesgada, parcial, incompleta… Una parte del todo al que sólo se puede acceder por vía de síntesis, superando las aparentes contradicciones entre escuelas y remitiéndonos a la tradición que subyace tras ellas y las fundamenta.  Una tradición espiritual de la que participan la mayoría de los representantes del pensamiento clásico-tradicional: “Séneca, al igual que Sócrates, Platón y la mayoría de los filósofos de la Antigüedad, es una persona religiosa; además, piadosa: eso quiere decir que cumple con los ritos, que conoce los simbolismos y las mitologías, y que da por entendido el valor superior de las ideas y medios de gracia que vehiculan.  Que su labor como filósofo la acometa desde un plano que es propio del discurso racional no niega la vigencia de otros planos del discurso y del desarrollo teórico, sin los cuales la propia filosofía se hallaría desprovista de sentido”[9].

De hecho, el propio Platón es una interesante fuente para lograr acceder a antiguas tradiciones órficas, pitagóricas, egipcias, caldeas y persas que el tiempo ha borrado y que él se encargó de transmitir en su filosofía mística[10].  Entiendo este hecho como una indirecta indicación de la importancia que tiene anclar la filosofía (las humanidades) en una tradición espiritual que vivifique y complete el sentido de sus contenidos, de modo que aquélla pueda producir la metanoia personal que le religue a uno con Dios y su creación.

Como conclusión, podemos afirmar que la hermenéutica simbólica propia de las humanidades clásico-tradicionales es una metodología necesaria para descubrir y vivenciar la filosofía, la religión y la realidad en toda su profundidad…  Sin ella, no pueden comprenderse adecuadamente los contenidos religiosos ni filosóficos.  Pero, al mismo tiempo, la hermenéutica simbólica precisa de la participación en una tradición espiritual para hacer posible la recepción de las influencias que dan lugar a la experiencia personal de gozo espiritual y religación (más allá de los límites de la mera intelectualidad) con todo cuanto rodea al ser humano.

La hermenéutica espiritual, así entendida, es el nexo metodológico que permite relacionar los diversos estratos de la realidad a través de la analogía, descubriendo estructuras comunes que hacen posible el conocimiento de lo aparentemente ajeno a través del autoconocimiento y permitiendo intuir la unidad  e interdependencia entre todo lo existente: entre Dios y la naturaleza, entre la naturaleza y la ciudad, entre la ciudad y el hombre…  Entre la teología o metafísica, la cosmología, la política y la antropología…  Una nueva mirada que nos ofrece una nueva percepción de nosotros mismos y de cuanto nos rodea.  Una experiencia de la realidad que nos conduce al Paraíso Perdido, a la felicidad que –en nuestro interior- todos anhelamos…  Un gozo y una dicha que, digan lo que digan, está a nuestro alcance.  El Reino de Dios está muy cerca…  En nosotros mismos.

 


[1] Olives:2006, 162

[2] Cfr. Olives:2006, 370

[3] Dante:DC, Purgatorio VII, 28-30

[4] Olives:2006, 111

[5] Olives:2006, 105

[6] Olives:2006, 104

[7] Olives:2006, 105

[8] Olives:2006, 108

[9] Olives:2006, 113

[10] Olives:2006, 408

LAS HUMANIDADES X: sobre la Religión Perenne y Universal de los utópicos

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Siguiendo la línea del capítulo anterior, podemos añadir que Olives realiza una síntesis de su visión de la religión en el capítulo de “La ciudad cautiva” dedicado a la Utopía de Tomás Moro.  Su sintonía con este autor (que forma parte de la corriente más clásica y ortodoxa del humanismo platonizante del Renacimiento[1]) queda patente desde el primer instante: representante de la  «teología platónica»[2] -o de «filosofía mística»[3]-, demuestra que el humanista va mucho más allá del racionalismo o del idealismo y que adquiere un compromiso tan grande con la Verdad, con su interiorización y vivencia, que es capaz de ofrecer su vida por ella[4].

 

Este santo patrono de políticos y gobernantes recoge en su obra un sentido superior de la religión[5] y describe, con detalle, una religión ideal y perfecta, “concebida por la Academia platónica de Florencia, que filosóficamente pone los fundamentos de la naciente Europa.  A pesar de ciertos rasgos aparentemente heterodoxos, se la debe considerar una religión «católica», en el sentido de que conecta con principios verdaderamente universales y conformes a la doctrina tradicional”[6].

 

Esta visión moreana de la religión (punto de encuentro entre el cristianismo, la teoría platónica y el resto de la sabiduría ancestral de Occidente[7]), que coincide esencialmente con la de Olives (aunque éste amplía su comparatismo a las tradiciones orientales), pivota sobre dos goznes que trataremos a continuación:

 

  1. El reconocimiento de la unidad esencial entre virtud y placer (y la revalorización de éste último, la voluptas)
  2. La idea de la religión Única y Superior, de la coincidencia esencial y metafísica que subyace a todas las grandes religiones y filosofías espirituales de la humanidad.

 

El cristianismo que propone Tomás Moro, a diferencia de la vivencia vulgarizada del mismo que se impone entre sus contemporáneos, reconecta su tradición religiosa con la voluptas de los epicúreos, con idea de placer[8].

 

Pero –aclara Olives- se trata de los goces del alma (animi voluptates, que satisfacen planamente el espíritu del hombre), no de la voluptuosidad o lujuria propias del vulgar hedonismo[9] y que son consideradas un vicio, una peligrosa perversión del placer sensible.  El goce sensual no es, para Moro, más que un bien relativo que debe ser ordenado[10], un punto de referencia para acceder analógicamente, platónicamente, mediante la hermenéutica simbólica, al placer en sí: al goce espiritual, a la sabiduría metafísica que persigue el humanismo clásico-tradicional[11].

 

Este «hedonismo espiritual»[12] propio de los humanistas cristianos, hace de la religión una guía para la más placentera de las vidas, tanto en este mundo como en el más allá.  Partiendo de que la creación del mundo y del hombre es un acto de desbordamiento de amor por parte de Dios, una irradiación gozosa de su Bondad y Hermosura tendente a la felicidad de la criatura, ponen más énfasis en la experimentación del placer espiritual que en la ascesis (a la que en ningún momento desestiman sino que incluyen como medio), en el poder transformador de la experiencia como práctica de desarrollo de la personalidad y de religación con la divinidad[13].

 

Para este humanismo cristiano, la virtud –que consiste en la fuerza interior que permite vivir en sintonía con la naturaleza[14]– no es un fin en sí misma sino que desempeña una función subsidiaria: es un medio para llegar a la felicidad, estado natural del alma para el que hemos sido creados.  Fruto de esta armonía con la naturaleza surge el auténtico placer que acompaña a la virtud, “el movimiento o estado del alma o del cuerpo[15] donde nos complacemos guiados por la naturaleza”[16].

 

Sin embargo, este acceso a la divinidad, a la Verdad, a la Felicidad, al Gozo, a lo Bueno y Bello, no es –en opinión de los humanistas- exclusiva de una época o religión.  Aunque generalmente se haya pasado por alto, pertenece al núcleo intelectual de las grandes tradiciones espirituales de idea de la «religión Única», de la coincidencia esencial y metafísica que subyace a todas las grandes religiones y filosofías espirituales de la humanidad.

 

En este sentido, Olives menciona la religio vera de la que habla San Agustín, el sanathana dharma del hinduismo, el akalika dhamma del budismo therevada, la philosophia perennis et universalis medieval, las doctrinas islámicas del tasawwuf, la Doctrina de la Unidad de Ibn Arabí, la perennis quaedam philosophia de Leibniz, la Tradición Primordial de Guénon y Coomaraswamy, la Perennial Philosophy de Huxley y, mediante una extensa cita, la síntesis que de esta idea hace Nicolás de Cusa, cardenal y humanista católico: “Hay pues una sola religión y un solo culto para todos los seres dotados de entendimiento, y esa religión se halla prepuesta a través de la variedad de ritos.  Tú has enviado a las diversas naciones diversos profetas y maestros, unos en tiempo, otros en otro tiempo.  Mas es ley de la condición de los hombres terrenales que un largo hábito se convierta para nosotros en segunda naturaleza, sea tenida por verdad y defendida como tal.  De allí nacen grandes disensiones, cuando cada comunidad opone su fe a las otras fes.  Y al ver que resulta imposible hacer desaparecer esa diferencia entre los ritos, y que tal diferencia parece incluso deseable para aumentar la devoción –apegándose cada religión con mayor cuidado a sus ceremonias como si ellas fueran de mayor agrado a tu Majestad-, que al menos, ya que tú eres único, haya una sola religión, un solo culto de latría”[17].

 

Esta visión humanística de la religión, que sólo puede comprenderse desde su propia práctica[18], no pretende ser una alternativa ni una superación de las tradiciones religiosas existentes.  Por el contrario, procura ayudar a profundizar en cada una de ellas, trascendiendo la superstición o excesiva literalidad, ofreciendo una hermenéutica simbólica que permite captar y vivenciar su profundo contenido, más allá de sus condicionadas formas culturales[19], descubriendo a Dios más allá de los nombres y cultos particulares que se le confieren en uno u otro contexto[20], pero lejos de desnaturalizadores sincretismos como el que parece inspirar la New Age[21].

 

Un sintético resumen de estos profundos contenidos, de los principios de la «religión única», es recogido por Olives en el mismo capítulo: “Primero: la creencia en la unidad del Ser universal, manifiesto al mundo mediante su Providencia.  De este principio deriva la creencia en la sacralidad del universo, la cosa pública, o cosa común, y la vida social conjunta.  Segundo: el alma humana es inmortal y su estado natural es la felicidad, así como el estado natural del cuerpo es el goce de la salud, a todo lo cual coadyuva la religión, la cual está al servicio del hombre, y no al revés.  Tercero: hay una religión única, tal como la razón superior lo hace ver, la cual es común a la naturaleza humana, estando más allá de las formas culturalmente condicionadas.  Cuarto: todas las religiones particulares, incluido el cristianismo, son aceptables puesto que emanan de un mismo principio absoluto, al que nombran de distintos modos.  Eso significa que las distintas religiones, más allá de sus diferencias de forma coinciden en la unidad de su origen divino y trascendente”[22], y en el fin hacia el que tienden: la religación personal con ese Dios único y, a través de Él, con el cosmos, el prójimo y uno mismo.

Mejor nos iría a todos si lo tuviéramos bien presente.

 

 


[1] Olives:2006, 347

[2] Olives:2006, 350

[3] Olives:2006, 408

[4] Olives:2006, 341

[5] Olives:2006, 340

[6] Olives:2006, 363

[7] Cfr. Olives:2006, 349

[8] Cfr. Olives:2006, 363

[9] Cfr. Olives:2006, 365

[10] Cfr. Olives:2006, 367

[11] Cfr. Olives:2006, 364-365

[12] Olives:2006, 366

[13] Olives:2006, 366-370

[14] Notas de la conversación mantenida con el autor el 11-05-11

[15] Nos recuerda Olives que los humanistas del Renacimiento, lejos del dualismo del que se suele acusar al mal comprendido platonismo, defienden la religación con el propio cuerpo y consideran la vivencia de la experiencia de la salud como un goce prioritario puesto que es “lo que hace apacible y deseable la condición de los vivientes, y sin ella no es posible ningún otro placer” (Olives:2006, 368)

[16] Olives:2006, 367

[17] Cusa:PF, 4, citado en Olives:2006, 377

[18] Cfr. Olives:2006, 378

[19] Cfr. Olives:2006, 370

[20] Cfr. Olives:2006, 51

[21] Cfr. Olives:2006, 383

[22] Olives:2006, 376

LAS HUMANIDADES IX: aproximación y revaloración del Homo Religiosus arcaico

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(Con el nuevo capítulo de J. Muñoz, que aquí ofrecemos, incluyo ese dibujo inédito donde muy esquemáticamente se grafica la idea de la unidad esencial de las grandes tradiciones sagradas de la humanidad, emanadas todas del mismo Dios, y bien distintas de las meras sectas, nacidas de la modernidad post-protestante)

La religión, por pertenecer a la esencia más profunda del ser humano y de la realidad toda no puede concebirse como se hace en la actualidad, como algo segregado, independiente…  Si la religión nos habla del centro de la realidad, de Dios, del modelo último de todo cuanto existe, todo tiene entonces que ver con la religión, todo puede ser motivo de religión…  Y muy especialmente las humanidades, en cuanto tienen que ver con el desarrollo ser humano, con que éste llegue a ser lo que debe ser, con que ocupe su lugar en el cosmos: “el último y primordial fin del hombre en la tierra es conocer a Dios, dándole honor y gloria”[1].   Este es uno de los principales mensajes que se desprende de la visión humanística clásico-tradicional: la hermenéutica simbólica despierta nuestra experiencia religiosa y nos permite descubrir al Todo en la parte, a Dios en su creación y en el interior de nosotros mismos, abriendo el alma –como si de un recipiente se tratara- a los efluvios divinos, a las influencias espirituales capaces de transformar la vida y de dotar a ésta del goce de participar en al amor divino[2].

 

A menudo se ha creído que esa visión mística de la creación, ese encontrar –y cohabitar- con Dios en cuanto existe, tan propia del homo religiosus arcaico, es una forma de panteísmo, naturalismo o animismo…  Cuando no de mera superstición.   Me parece muy acertada la puntualización que hace Olives al respecto cuando valora críticamente la metodología propia de los filólogos y antropólogos que imputan sistemáticamente a las religiones antiguas el politeísmo, el animismo o un carácter naturalista.

 

Con una argumentación llena de sentido común, Olives llama la atención sobre el hecho de que un «trabajo de campo» antropológico realizado en la España actual, sin otras fuentes que los vestigios arqueológicos de los santuarios marianos, la mera exterioridad de las formas de culto o las explicaciones que se pudiese obtener de la «gente de la calle»  llevarían, a cualquier investigador empirista extranjero que careciera de conocimientos previos sobre la religión cristiana, al convencimiento de que “los españoles tienen divinidades locales (la Virgen del Rocío, la de Montserrat, la de Begoña, la Macarena, la de Almudena, la de Fuensanta, etc.), a subrayar las diferencias entre ellas y a enfatizar «científicamente» la competencia entre los distintos cultos, de la misma manera que se hace con los «dioses domésticos» o las presuntas «divinidades locales» y los cultos de la Antigüedad”[3].

 

También alerta Olives sobre el riesgo de asumir acríticamente las valoraciones realizadas en las antiguas fuentes escritas sobre las ancestrales tradiciones espirituales.  Nos recuerda que las referencias a religiones ya desaparecidas suelen llegarnos a través de cronistas posteriores que suelen describir sus periodos terminales, sus fases de decadencia, de olvido del sentido original de sus contenidos, símbolos y prácticas, de caída en el literalismo, materialismo, la superstición y la magia.  En el caso concreto del paganismo –y de las críticas justas y legítimas  que contra él emitieron San Agustín y otros Padres de la Iglesia-, afirma que éstos “únicamente contemplaban las formas supersticiosas y materialistas (o idolátricas) que en aquel tiempo eran generales entre los pagani, los habitantes de los pagi, o pueblos”[4] y que conviene distinguir estas formas degradadas de las formas originales, “tal y como pueden leerse en las fuentes genuinas y concretamente en los simbolismos espirituales, los mitos y lo que conocemos de los ritos propios de cada una”.  Porque “una religión como sistema histórico llega a perder vigencia, pero su simbolismo no deja nunca de tenerla, aunque ya no sea aplicado en forma de religión”[5].

 

Olives nos propone superar las apariencias, trascender la mera superficialidad y recuperar ese simbolismo mediante la hermenéutica simbólica de las tradiciones espirituales.  De la mano de los grandes humanistas del Renacimiento (y siguiendo especialmente la estela de Tomás Moro en su “Utopía”), nos invita a redescubrir la estrecha relación que existe entre las humanitates y la religión entendida en el sentido superior que le otorgó el mártir de la Torre de Londres y, como él, los humanistas de la nueva Academia Platónica y sus discípulos…  Entre los que incluyo –al menos en este aspecto de sus enseñanzas- al propio Olives.

 

 

 


[1] Olives:2006, 234

[2] Cfr. Olives:Gaudí, 12

[3] Olives:2006, 34

[4] Olives:2006, 31

[5] Olives:2006, 32

LAS HUMANIDADES VIII: filosofía mística y religión metafísica

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(Ofrecemos aquí otro capítulo de Joaquín Muñoz, importado de su blog Meditaciones del Día, donde se explaya sobre el sentido de la religión, en base a mis planteamientos humanísticos de la misma, pero también motu proprio siguiendo otros derroteros, y aportando otros puntos de vista)

Hablar de “filosofía mística” supone un amor (philia) por la sabiduría (sophia) que supera toda dualidad, “copulación en sentido espiritual”[1] que no distingue entre sujeto y objeto, que los religa, que hace de ellos un solo ser fundido en el amoroso abrazo del intellectus[2].

Esta religación (a la que da lugar la hermenéutica-simbólica propia del conocimiento intuitivo) es el argumento que emplea Olives para defender el valor religioso de las humanidades y la necesidad de estudiar (y meditar) en torno al propio concepto de religión[3] como elemento imprescindible para una correcta comprensión de lo divino, del cosmos, de la sociedad, del prójimo y de uno mismo.

Para evitar incomprensiones en torno a esta noción clásico-tradicional de religión –de marcado talante humanístico- que nos propone nuestro autor, la concretaremos y definiremos (como él mismo hace) a partir de su etimología.

Aunque él la da por sabida y no profundiza en ella, comenzaré con una breve introducción a la misma porque ésta servirá de hilo argumental a este epígrafe.  Debe saberse que la etimología de «religión» es una cuestión controvertida desde hace siglos.   De hecho, suelen citarse cuatro étimos distintos para esta palabra de origen latino[4]:

1. RELIGARE: «religar, volver a unir, atar más estrechamente», fue propuesta por Lactancio en el s. III-IV d.C (Diuinae institutiones 4,28)

2. RELIGERE (re-eligere): «volver a elegir, elegir con más firmeza», defendida por S. Agustín en el s. IV-V d.C (Retractationes, 1,13,9; Civitas Dei, 10,2,2)

3. RELINQUERE, en cuanto lo religioso, lo sagrado, se deja como alejado, separado de nosotros, los hombres comunes, de su uso profano.  Esta etimología que incide en la diferenciación sagrado vs. profano fue compartida por Servio Sulpicio (según apunta Macrobio -s. IV d.C- en lasSaturnalia, 3,3,8) y Masurio Sabino en el s.II d.C (según lo refiere Aulo Gelo en las Noctes Atticae 4,9, s.II d.C)

4. RELEGERE: «volver a leer, leer con atención u observar escrupulosamente», tal como expuso Cicerón en el s.II a.C (De natura deorum 2, 28, 72)

A partir de estas raíces etimológicas podemos tratar de entresacar la definición real de religión propia del pensamiento clásico-tradicional que nos es transmitido por Olives.

Aunque es cierto que éste afirma expresamente que “lo más importante es el acto de la religación”[5] y que sólo cita la primera de las etimologías que hemos expuesto[6], no es menos cierto que a lo largo de su obra, en la plasmación escrita, verbal y vital de su pensamiento, demuestra una visión integradora del concepto, propia del humanismo renacentista.

Respecto a la religación, nos recuerda que “la religión para los antiguos es una permanente liturgia que enlaza el cielo y la tierra”[7], al hombre con Dios y a la civilización misma con la dimensión espiritual[8].  Esta religación, la intelección y trato con lo divino, pone al hombre en sintonía con lo trascendente, con la Verdad (recordemos la definición de Auctoritas) y mueve su voluntad a actuar de un modo coherente con los ritmos propios de la dimensión invisible[9], con los arquetipos que transmite la realidad toda que, en el pensamiento clásico-tradicional, se vivencia como teofanía[10].

Esta transformación de la percepción supone, lógicamente, la necesidad de una reelección: la de fijar la atención en el centro en lugar de en la periferia, la de buscar lo sagrado que se oculta tras lo profano y le da sustento, la de atender al arquetipo, al simbolismo, participando así –de forma efectiva y voluntaria- en otras dimensiones de la realidad[11].  Porque “el hombre tiene una voluntad relativamente autónoma que le permite asentir a las razones y a la evidencia, pero también hacerles caso omiso”[12], por lo que también puede decidir permanecer en la dimensión más externa y fragmentaria de la realidad, en una visión del mundo en la que la parte carece de sentido respecto al Todo.

Menos evidente resulta encontrar el nexo entre el pensamiento de nuestro autor y la idea de relectura.  Y más aun cuando parece que ésta se encuentra en contradicción con la siguiente cita de Olives: “el sentido alternativo «relegere», que algunos quieren introducir, parece rebuscado y carente de fundamento, añadiendo solamente, en el mejor de los casos, una significación derivada y menor”[13].

Pese a la dureza de la afirmación, que se fundamenta en la oposición de Olives a los postulados de los sociólogos constructivistas[14], en ella encontramos la clave de la visión integradora del autor: si bien puede aceptarse la idea de «relectura» como rasgo definitorio de religión, aquélla es una consecuencia de la religación, de lo que constituye la esencia de la misma. 

Sin embargo, considero pertinente mencionar que la importancia de la idea de relectura –si no la circunscribimos a su interpretación constructivista- no es tan menor como sugiere.  Lo característico de la hermenéutica simbólica que nos propone como metodología propia de lo humanístico y de lo religioso en sentido amplio (si es que puede diferenciarse entre ambos) es la revisión de cuanto nos rodea, una reinterpretación de la apariencia a la luz que se obtiene mediante la religación con su causa primera y última, mediante la vivencia del símbolo.  Basta, en este sentido, atender a las aportaciones de Olives sobre el valor simbólico de la naturaleza, entendida como Liber Mundi, como un libro que puede ser leído o, mejor, releído[15].

Por último, también Olives hace mención a la distinción entre lo sagrado y lo profano, a su plasmación en el simbolismo de la ciudad (sobre el que trataremos, someramente, en otra ocasión), a la jerarquía ontológica que se manifiesta en la relación entre el centro y la periferia… etc.  Con ello, nos remite a la idea de lo sacro que subyace tras el étimo relinquere.

En concordancia con esta visión (que parece indicar que los cuatro étimos son cuatro ideas complementarias que, en cuanto tales, no deberían haberse separado jamás) podemos tratar de redactar una definición de religión que pondremos en relación con la propuesta humanística y hermenéutico-simbólica de nuestro autor, que él no propone directamente, pero que en este trabajo queremos ayudar a explicitar y que parece perfectamente coherente con lo hasta aquí expuesto.

Como ya he advertido con anterioridad, considero que una de las principales aportaciones de Olives es la de llamar la atención sobre el hecho de que, mediante la hermenéutica simbólica, se produce una aproximación entre humanidades, filosofía y religión que dificulta su diferenciación y más bien las configura como tres puntos de vista, tres modos de aproximación a la realidad percibida como un todo.  Por tanto, aunque el próximo epígrafe esté dedicado a la definición de religión, debe entenderse que introduce y hace referencia –también- a la «filosofía mística» y a las humanidades en sentido clásico-tradicional.

La definición de religión.

Hay que tener en cuenta que religión es un término empleado con muy distintos matices, lo que exige una definición previa del mismo para no caer en interpretaciones erróneas del pensamiento de un autor debidas a una incorrecta comprensión de los vocablos de su discurso.  De hecho, como afirma Guerra[16], la definición de religión es algo muy discutido que, por ese mismo motivo, se ha convertido en un clásico en las introducciones a la historia de las religiones.

Al hilo de las asistemáticas aportaciones que hace Olives[17], vamos a tratar de proponer una personal definición que, sin ánimo de ser definitiva ni de ser atribuida a nuestro autor, procura al menos sintetizar su punto de vista: “Entenderemos por religión el conjunto de creencias, mitos, ritos y símbolos que hacen posible la religación más consciente del hombre con Dios, con el cosmos, con el prójimo y consigo mismo al promover una relectura –ordenada y jerárquica- de los distintos estratos de la realidad, que le lleva a descubrir su valor ejemplar, analógico, y su sacralidad, así como a dar a todo el tratamiento que se merece, eligiendo un modo de vida coherente con ese saber, amparado en el gozo, la firmeza y la paz que ofrece el conocimiento vivido de la fe.

Vamos, a continuación, a analizar esta definición para –profundizando en ella- tratar de encontrar sus rasgos característicos y la relación de éstos con las humanidades y su método propio, la hermenéutica simbólica:

1. Conjunto de creencias, mitos, ritos y símbolos: aunque Olives considere que “lo importante en materia de religión es la comunión empática e identificante con las realidades divinas y trascendentes”[18] (sentido fuerte o jerárquicamente superior que él otorga al término[19]) no por ello olvida que esta comunión se logra a través de los tres órdenes analógicos principales -símbolos, ritos y mitos- que son «interpretados» por la hermenéutica simbólica[20] y que ayudan a conformar el conjunto de creencias en torno a las cuales se constituye, en ocasiones, una organización o institución depositaria, protectora y transmisora de las mismas. Es éste el segundo sentido que Olives otorga al término religión; el que se corresponde con su uso habitual en ambientes extra-académicos y que, en ocasiones (y dejando de lado lo que hemos denominado su sentido fuerte), se identifica con la fe: la identificación con una institución de carácter religioso.

A este respecto, nuestro autor prefiere distinguir entre la Fe entendida como virtud teologal (como contacto directo con la bondad y excelencia de lo divino), y la fe en su sentido corriente (como creencia en algo que no se comprende).

En el primer sentido, Olives reconoce que la Fe “ya no es mera creencia: es plenitud de religión y participación directa en la no-dualidad del conocimiento divino”[21] y, como tal, resulta indispensable en la vida religiosa[22] al tratarse de una premisa necesaria para la vivencia y encarnación de las energías espirituales que pretende transmitir toda religión[23].

Respecto a la noción de fe como creencia, personalmente interpreto que no se extiende en su explicación al considerar que sus postulados no se alejan de los propios de la doctrina cristiana corriente (marco cultural, religioso e ideológico propio del grueso de sus lectores y oyentes).  Sin embargo, en una investigación como ésta se hace precisa una aclaración que permita seguir, sin saltos ni confusiones, todas sus explicaciones.

La fe es –en este sentido- un acto voluntario de adhesión cuyo objeto formal es lo que no se ve, lo que no es alcanzable por la intuición inmediata ni demostrable por el pensamiento discursivo. 

Pero su contenido no es irracional sino razonable, su contenido objetivo no repele absolutamente al entendimiento humano (aunque pueda superar su capacidad de comprensión).

En compensación por esa dificultad, la fe ofrece un testimonio que garantiza la veracidad de la proposición, un testigo cualificado que en cuestiones relativas a la religión es –directa o indirectamente- el propio Dios que se revela.

Por tanto, la fe consiste en creer algo a alguien, lo que exige un doble asentimiento y una doble seguridad: la propia del contenido y la de la persona que lo comunica.  Ese acto de voluntad, de confianza en la palabra del Otro, pone en contacto al hombre con el saber del mismo Dios, permitiéndole percibir lo que nunca podría alcanzar con su propia mirada.  Pues no cabe –al menos para el filósofo- creer en aquello que puede ser conocido.

Cuando uno transita por el camino del intento de comprensión de Dios y sus obras, del mundo, del prójimo y de sí mismo, encuentra acantilados que la inteligencia humana parece que no puede superar.  En esos momentos solo caben tres opciones: quedarse varado en el camino (abandonar la búsqueda de la inteligencia divina), saltar al abismo (renunciar totalmente al uso de la razón y del intelecto) o recurrir a ese puente (la fe) que Alguien puso allí para permitirnos superar ese “hueco de comprensión”, ese espacio destinado a una verdad que va más allá de la capacidad racional de conocer y ante la que sólo cabe la aproximación a-dual por medio de la virtud teologal de la Fe que permite gustar la Verdad y, de este modo, llegar a otro camino que podremos seguir recorriendo por nuestros propios medios.

Esta idea concuerda con el aristotélico convencimiento de que “quien quiera saber, ha de creer”, idea que perpetuarán en el ámbito cristiano autores como San Agustín o Santo Tomás al recordar la necesidad de «creer para entender».

Pero hay que tomar en consideración que el creer es un medio para entender, no un fin en sí mismo[24]…  No es la creencia el objeto de la religión[25], aunque ésta tienda –como advierte Olives- a “ser vivenciada como un mero asunto de creencia y de moral, lo cual es un reduccionismo, que acaba creando un grave obstáculo a la hora de recuperar su auténtico sentido”[26].

Aunque toda actividad humana parte de unos principios apriorísticos, de unas creencias consciente o inconscientemente asumidas, que rigen –en cierto modo- la actuación del ser humano y demuestran la importancia de la Fe[27], lo más importante de la religión es, para nuestro autor, el acto de religación que pone a nuestro alcance sus contenidos a través de la hermenéutica simbólica.

2. Hace posible la religación consciente del hombre con Dios, el cosmos, el prójimo y consigo mismo: La religación es la idea principal, la piedra angular, de la visión de nuestro autor sobre la religión[28].  Él habla de la importancia de la «presencia de Dios», de su presencia vivencial y cognoscitiva[29].  Sin embargo, coherente con sus planteamientos humanístico-sintéticos y su voluntad de recuperar las aportaciones clásico-tradicionales, Olives aclara que la religión no se limita a poner en relación al hombre con Dios sino que, a través de la participación directa en la a-dualidad del conocimiento divino,  el hombre se religa con Dios y, a través de Él (y en Él[30]), con el resto de la creación de que forma parte.  Esto es: con el cosmos, con el prójimo y consigo mismo.

3. Promueve una relectura –ordenada y jerárquica- de los distintos estratos de la realidad[31]La religación del hombre con lo divino aumenta su comprensión de sí mismo y de cuanto le rodea, descubriendo –como trataremos en el siguiente apartado- la teofanía que la creación representa y la interdependencia que lo relaciona con ella: “la realidad tiene distintas capas, o distintos grados ontológicos.  No existe un mundo llanamente material desgajado del espíritu, tal como tiende a creer la mentalidad moderna.  Todos los fragmentos de la vida pueden ser mensajeros del más allá, estando como están ancorados directamente en la dimensión infinita, transmaterial: penetrados por el Espíritu”[32].  Esta religación del hombre con Dios y, a través de Él, con el resto de lo creado puede explicarse mediante el mandala, la imagen simbólica tradicional del centro y la circunferencia, que Olives –siguiendo a Platón- propone como base del simbolismo geométrico.  Personalmente, la considero muy clarificadora: si tomamos de forma aleatoria tres puntos de una circunferencia, resultará difícil encontrar una relación entre ellos sin recurrir al centro.  Ahora bien, si descubrimos el punto central que los relaciona (su origen ontológico y ordenador), no sólo comprenderemos que existe una relación entre ellos sino que sentiremos la vinculación, la unidad estructural con el resto de la puntos que, hasta ese momento, no habíamos tomado en consideración y que también forman parte de la figura geométrica.  El simbolismo geométrico nos permite también comprender que todos los puntos son imprescindibles pero que cada uno tiene su lugar, que cada uno debe mantener su posición para lograr una figura armónica como es el círculo.  Este hecho incrementará nuestra visión, conocimiento y sentimiento de interdependencia a través de una relectura de cuanto nos rodea, recuperando la inocencia y la consciencia de unidad propias del hombre primordial, del estado humano anterior a la «caída»[33], de la estancia en el Jardín del Edén (o Paraíso) donde el ser humano cohabita con Dios y está en contacto íntimo con la naturaleza[34] (entendida ésta como “un espejo en que se refleja la obra de Dios, su creador”[35]).  De acuerdo con este planteamiento, todo conocimiento que se pretenda universal, holista, humanístico o integrador deberá prestar especial atención a este nexo de unión y sentido de la realidad que llamamos Dios, y a la religión entendida –al menos- como el modo que tiene el ser humano de relacionarse con lo divino, con el principio ontológico, estructurante y ordenador, con el motor inmóvil, con el centro de la circunferencia que hace posible la existencia de ésta y da sentido a todo: hombre, sociedad y cosmos.

4. Descubre el valor ejemplar, analógico y la sacralidad de cuanto nos rodea:  como ya hemos apuntado en el apartado anterior, la religión (así vivida) facilita descubrir en cada cosa la imagen del creador, su carácter de teofanía, su estructura común, su simbolismo, transmutando lo profano[36] en sagrado mediante la transformación del que mira, al que se revela lo que está a la vista de todos, pero no todos ven.  Así lo expresa nuestro autor: “el progreso en la religión es por tanto un cambio de conciencia, una transformación del alma mediante la colaboración voluntaria del hombre.  Es un desarrollo consciente (o mejor, supra-consciente) de la personalidad”[37] que posibilita tomar contacto con la naturaleza, lo que “significa para el hombre entrar en una economía de salvación: a través de ella las realidades secretas e invisibles se hacen visibles y comprensibles, (…) partiendo de la consideración del universo creado, se puede elevar al conocimiento de las propiedades invisibles de Dios”[38]. El homo religiosus que dispone de las mínimas claves interpretativas propias de la hermenéutica simbólica, puede disfrutar de una especial aptitud para el ejercicio de ésta debido a las influencias espirituales que la religión se encarga de transmitir, haciendo de la naturaleza “un medio para el pleno desarrollo de la personalidad humana, el soporte de una operación intelectual que revela al hombre lo que está escondido en él mismo y en el universo que lo rodea[39].

5. Da a todo el tratamiento que se merece: como ya hemos expuesto al tratar sobre el simbolismo geométrico del centro y la circunferencia, y como repetiremos en otras muchas ocasiones, el centro supone un principio organizador, estructurante y dador de sentido.  “Para el hombre religioso el Creador del universo es la fuente de todo orden en la existencia de las criaturas”[40] y es la cercanía con ese divino centro la que establece una jerarquía, una diferencia de nivel ontológico, de estado de ser, que justifica la necesidad de un tratamiento distinto para distintas realidades, de un obrar prudente –ordenado, equilibrado y bello[41]– que se fundamente en el recto saber que transmite toda hierofania en cuanto manifestación de lo sagrado, de lo divino[42].

6. Exige la voluntad de una actuación coherente:  El contacto de la mente humana con la verdad da lugar a una fuerza interior (virtud) que empuja al hombre a realizar acciones buenas y hermosas[43]El conocimiento propio de la religión y de las humanidades es –por consiguiente- un saber prudente, directivo, práctico, ordenador del querer y del obrar.  “El hombre en el mismo contexto teórico en que nos estamos situando es considerado un microcosmos, hecho a imagen del macrocosmos, y por tanto también necesitado de un buen gobierno que ha de imitar la pauta divina”[44].  Así, la coherencia de quien vive la religión implica no sólo a su recto entender (re-legere) sino a su voluntad (re-eligere), que toma como medida de su obrar la nueva visión de la realidad que abre ante sus ojos la visión sagrada del cosmos (relinquere), nuevo modo de verlo, comprenderlo, vivirlo y experimentarlo que nos religa (religare) con cuanto nos rodea al poner de manifiesto  la unidad que se esconde tras la diversidad, al descubrir que somos una parte holográfica[45] del todo.  En este mismo sentido puede hablarse –como hace Olives- de los fractales, de esos objetos semigeométricos cuya estructura básica –fragmentada o irregular- se repite a distintas escalas, donde “la misma estructura del todo es reconocible en cada una de las partes”[46]. Esta cualidad de contener toto in parte, común al holograma y al fractal, justifica que utilicemos adjetivamente ambos términos de forma indistinta, pese al resto de diferencias conceptuales existentes entre ellos.

7. Produce paz y firmezael re-descubrimiento y religación con Dios, con el cosmos y con uno mismo que supone para el hombre la vivencia de una existencia religiosa dota a éste de sentido, de gozo y de una serenidad, paz y firmeza propias del axis mundi en el que él mismo se ha convertido, punto de encuentro e intersección de cuanto existe, nuevo centro, altar o templo de cohabitación con la inmanencia de un Dios que le trasciende[47].

Esta visión humanística de la religión que descubre al hombre como templo de lo divino, como altar -lugar elevado (altum)- en el que lo profano se vuelve sagrado mediante el sacrificio (sacrum facere), nos permite comprender que, en el mundo antiguo –y para la mentalidad mágico-ritualista o mítico-simbólica que configura a sus habitantes como homo religiosus-, la religión lo impregna todo porque, como ya hemos expuesto anteriormente, todavía experimentan la dimensión sagrada de cada cosa y reconocen en la Deidad la razón última  y el modelo de sí mismos, de cuanto existe y de cuanto descubren[48].  Algo que, tal vez, debiéramos recuperar de los antiguos…  Porque, a la vista de nuestro presente, está claro que no todo ha sido progreso.

Mañana comienza el cónclave de la Iglesia Católica, oremos para que los cardenales electores sean inspirados por el Espíritu Santo para dotar a la Iglesia de un Santo Padre capaz de vivir y transmitir una religión auténtica, mística, metafísica, humanística y religadora con Dios, con el cosmos, con nosotros mismos y con nuestro prójimo… Especialmente, con el más necesitado.


[1]  Olives:2006, 360

[2] Cfr. Olives:2006, 25.  En consecuencia, el conocimiento sin amor (es importante recordarlo porque es la modalidad propia de la ratio) no produce la religación del cognoscente con lo conocido.

[3] Cfr. Olives:2006-II, 132.  Una de las aportaciones en mi opinión más ilustradoras de Olives es que, a través de la hermenéutica simbólica, uno descubre que las humanidades, la filosofía y la religión son tres caminos paralelos que, a medida que se aproximan a su destino, confluyen más y más…  Hasta fundirse en uno solo cuando se alcanza la Sabiduría.  Llegados a ese punto es muy difícil distinguir entre estos tres conceptos, motivo por el cual los utilizo indistintamente a lo largo de este trabajo, pudiendo resultar perfectamente intercambiables en la mayoría de ocasiones.

[4] Puesto que Olives no tiene una remisión expresa a esta cuestión, para realizar esta breve aproximación etimológica, me he basado en Guerra:2002, 24-25; Coromines:2008, 474 y Ferrater:1998, 3062-3063.  Resulta, en mi opinión, relevante la puntualización que realiza Guerra al llamar la atención sobre el hecho de que el prefijo RE- (común a las cuatro propuestas etimológicas) “puede tener valor intensivo (aquí «bueno/rebueno», etc)”  pero también iterativo, esto es, de repetición.  Este recordatorio enriquece la noción del término dotando a éste de interesantes matices.

[5] Olives:2006, 24

[6] Si bien es cierto que también cita (para criticarla) la etimología de “relegere”, no es menos cierto que no lo hace en el propio texto sino en nota, hecho que interpreto como una muestra de la inferior importancia que otorga a la misma.

[7] Olives:2006, 24

[8] Cfr. Olives:2006, 38

[9] Cfr. Olives:2006, 28-30

[10] Cfr. Olives:2006, 20

[11] Cfr. Olives:2006, 30

[12] Olives:2006, 395

[13] Olives:2006, 25

[14] De acuerdo con las notas tomadas en la conversación privada mantenida con el autor el 11-05-2011, Olives me aclaró que: “Lo que no me gusta de la idea de «relegere» es que algunos sociólogos constructivistas que la han defendido frente a la clásica «religare» (como, por ejemplo, Juan Estruch o Peter Berger) enfatizan demasiado la idea de la religión como sistema ideológico para la «donación de sentido», siempre incompleto, defectuoso y sujeto a revisión (o relectura).  Aunque este sentido no es falso, es incompleto y olvida lo fundamental: lo propio de la religión se encuentra en la experiencia, en el gustar directamente la presencia divina en todo momento y lugar, religándose con ella”.

[15] Ver cáp. 4.c.iv

[16] Cfr. Guerra:2002, 25

[17] De acuerdo con las notas de la conversación mantenida con el autor el 11-05-11, éste quiso darme una sintética definición de religión y me aclaró que: “Posteriormente a La Ciudad Cautiva, en el ámbito académico (en aras de una mayor claridad) he distinguido dos sentidos de la palabra religión, debidamente jerarquizados:

1º La religación efectiva con lo sagrado (Dios), hic et nunc.

2º Los sistemas de medios (símbolos, mitos, ritos, doctrinas, organizaciones…etc) que sirven como instrumentos para la religación en un lugar y tiempo determinados”.

[18] Olives:2006, 27

[19] Ver nota 361

[20] Cfr. Olives:2006, 28

[21] Olives:2006, 27

[22] Cfr. Olives:2006, 24

[23] Cfr. Olives:2006, 26

[24] Olives:2006, 26

[25] Probablemente sea ésta la causa por el que Olives no desarrolla este concepto.

[26] Olives:2006, 24

[27] Cfr. Olives:2006, 430

[28] Cfr. Olives:2006, 24

[29] Cfr. Olives:2006, 25

[30] “(…) Porque en Él  vivimos y nos movemos y existimos” (Hch 17, 28), recuerdo de lo que el cristianismo denomina “la inmanencia divina”.  Concepto esencial en la visión clásico-tradicional de la religión que, como veremos más adelante, es importante estudiar en relación con su opuesto aparente: “la trascendencia de Dios”.

[31] Esta relectura –como trataremos en el epígrafe siguiente- resulta inseparable de la hermenéutica simbólica, del simbolismo, de la lectura analógica del mundo y de la vida.

[32] Olives:2006, 55

[33] Cfr. Olives:2006, 292

[34] Cfr. Olives:2006, 311

[35] Olives:2006, 312

[36] Utilizo este término en el habitual sentido que le da Eliade, como contrapuesto a sagrado, y no en el que es propio de Guénon y sus discípulos, que lo contraponen a iniciado.

[37] Olives:2006, 37

[38] Olives:2006, 313

[39] Olives:2006, 315

[40] Olives:2006, 214

[41] Cfr. Olives:2006, 246

[42] Cfr. Olives:2006, 28

[43] Cfr. Olives:2006, 422

[44] Olives:2006, 160

[45] Realizo esta mención adjetiva al holograma atendiendo a su etimología –del griego holós (entero) y gramma (escrito o letra)- y al hecho de que una de las propiedades de esta modalidad de imágenes tridimensionales es que en cada parte de la imagen se encuentra la totalidad de la misma, que la imagen que uno observa está formada por la repetición de la misma imagen a distintas escalas, que en cada parte encontramos el todo…  Éste es uno de los pilares fundamentales del “paradigma holográfico” de David Bohm, de la interdependencia de los elementos constitutivos del cosmos y de algunas medicinas tradicionales (como la reflexología o la iridología) que, a través de la observación de una parte del cuerpo (el pie, la mano, el iris… etc), son capaces de descubrir  el estado global del mismo.

[46] Olives:2006, 259

[47] Cfr. Olives:2006, 215

[48] Cfr. Olives:2006, 20

LAS HUMANIDADES VII: La Autoridad entendida como sintonía con la verdad

556864_369603479796049_157195212_n(Krishna en la función de Autoridad espiritual se presenta como el Divino Cochero que guía al Poder temporal, representado por el príncipe Arjuna en el mito del Mahabharata expuesto en la forma del célebre diálogo entre ambos contenido en la Bhagavad-Gità. La imagen, aunque popular y dulzona, dice mucho. Presentamos a continuación un nuevo capítulo de Joaquín Muñoz)

De acuerdo con las especulaciones que compartimos –el viernes pasado- alrededor de la iconografía de las Tres Gracias, podemos concluir que sólo puede enseñar el sabio, aquel que ha adquirido previamente un conocimiento y lo ha hecho suyo; aquel que ha investigado y contemplado; aquel que ha recorrido el camino que va del sombrío mundo de la caverna platónica al hermoso y soleado mundo de la superficie…  No puede por tanto educar, desde el punto de vista clásico-tradicional, aquel que carece de lo que Olives denomina «Autoridad» (Auctoritas).

Define a ésta como “sintonía con la verdad”[1], recordándonos que es más que la mera posesión de la verdad: es la interiorización de ésta, el ajuste vibracional con ella, su encarnación en la propia persona y vida.  La sintonía con la verdad implica acercarse a ella con el intelecto, no sólo con la razón.

De hecho, la contraposición polarizada entre estos dos órganos cognoscitivos[2] suele utilizarse para meditar en torno a la relación analógica que existe entre Autoridad y Potestad, entre contemplación y acción.  Afirma Olives que “el intelecto se halla al lado de la función de autoridad, mientras que la razón, al estar enfocada hacia la comprensión de lo exterior (sea lo sensible, sea lo discursivo), utilizando el análisis separador, el «etiquetaje» conceptual, y vinculada por leyes duales de la lógica, es el instrumento principal de la acción humana. [Por ello] la razón está estrechamente ligada a las cuestiones de poder, a la «política» en sentido corriente, y a la capacidad de organizar lo pragmático [a la Potestas]”[3].

Sin embargo, no debe olvidarse que este dualismo entre Autoridad y potestad, entre intelecto y razón, no es más que un recurso didáctico-especulativo.  Una vez más, Olives propone la complementariedad frente a la dualidad: “Autoridad tiene quien conoce la naturaleza y las leyes que afectan una cosa o un proceso.  La autoridad legitima el ejercicio de cualquier actividad y es condición de su eficacia”[4], es una condición previa necesaria para que la acción (el hacer propio de la Potestas) esté encaminado hacia el éxito.

Para profundizar en la relación entre estas dos facultades y funciones, nos remite a la analogía desarrollada por Coomaraswamy[5] en torno al simbolismo de la relación entre Atena y Hefesto: “Este último es el divino artesano, forjador de todas las armas de los dioses olímpicos y prototipo del artífice, el técnico, el especialista, el «hombre procedimental».  Es, sin embargo, cojo: no le funciona una pierna.  Su hermana, «la de ojos garzos», diosa de la visión arquetípica, nacida de la mente divina, es la que concibe y dicta las ideas que el herrero cojo plasmará en la materia con pragmática eficacia. (…)  Ella es autoridad para su hermano Hefesto, quien ejecuta, y quien por sí solo, faltado de inspiración y guía, no podría hacer nada eficaz ni valioso[6].

Una enseñanza similar –y con una imagen, en mi opinión, más sugerente- es la que se transmite en una antigua fábula china, “El ciego y el cojo”, normalmente atribuida a Huai Nan Zi en la que se narra como dos hombres, de por sí desvalidos (un ciego y un cojo), deciden unir sus facultades para iniciar el camino de un largo viaje que les salvará la vida, alejándoles de los feroces enemigos que están conquistando su reino.  Por separado, ninguno de los dos habría podido alcanzar su destino…  Pero, al colaborar, sus aptitudes de complementan y sus carencias o defectos quedan superados por la aportación del otro.

El intelecto dispone de la capacidad de “ver” y, por tanto, está facultado para guiar: está dotado de autoridad…  Pero es cojo, es estático, carece de arte, de “saber hacer”.  En cambio, la razón tiende a avanzar por el camino, puede dar muchos pasos, es tremendamente activa pero está ciega, desconoce a dónde ir: así es el poder.  Intelecto y razón, por sí solos, son insuficientes pero, cuando colaboran, cuando ocupa cada uno su lugar, cuando Autoridad y potestad conviven en armonía, guiando el uno y ejecutando el otro, entonces –y sólo entonces- posibilitan el auténtico desarrollo del potencial humano a nivel personal y comunitario que da lugar a la eudaimonia.

Pero, insiste Olives, para que el hombre y la sociedad (micro y macrocosmos) funcionen correctamente la relación entre Autoridad y potestad, entre contemplación y acción, debe ser de armonía funcional, no de absoluto sometimiento: “la única fuerza que en realidad incluye la autoridad es (…) la fuerza de la verdad, la fuerza que tiene mostrar una conexión con lo real, con lo objetivo. (…)  La autoridad no exige obediencia, no manda”[7]. Y, aludiendo a Mommsen, sentencia:  “La autoridad es más que consejo y menos que orden: consejo que no es prudente desdeñar”[8] porque ese compromiso con la verdad es una fiel guía hacia la felicidad humana[9].

Recurriendo a la etimología de Autoridad, nuestro autor se reafirma en su tesis: “la palabra auctoritas viene del verbo latino augeo, que significa «guiar», y también «hacer aumentar» o «acrecentar».  En efecto, por su papel de guía el sabio hace aumentar el conocimiento de uno y los demás, haciendo aumentar la riqueza individual y colectivamente en cuanto al goce de la buena vida, la paz y la felicidad”[10].

Sin embargo, es importante recordar que la inversión de lo excelso supone la aparición de lo perverso y que, por tanto, cuando la potestad quiere guiar o la autoridad decide actuar, reinar, transformando la Autoridad en autoritarismo, se están poniendo los pilares del desastre.  A este tipo de inmixión o confusión de funciones es a lo que Olives denomina «la rebelión de los reyes» o «el síndrome absolutista»[11] y considera, a ambos, como el inicio de una etapa de fundamentalismo y violencia[12].

Para evitarlo, propone una visión clásico-tradicional del gobierno en la que se toma, como modelo hermenéutico-simbólico a seguir, el gobierno del universo, ejercido en todo momento por su Autor, y que –como pauta divina- debe ser imitado en el microcosmos que es el ser humano y proyectado hacia la dimensión colectiva que es toda comunidad[13].  Este gobierno, que podemos adjetivar como «natural», fue descrito en los antiguos mitos cosmogónicos para que pudiera ser trascendido, interiorizado y aplicado a cada ser humano, promoviendo así la realización espiritual-personal[14].

La natural relación entre Autoridad y potestad se encuentra inscrita, por tanto, en lo más profundo del universo y de nosotros mismos.  Basta con detenerse un instante y auto-contemplarse: ¿qué es previo, el «hacer» o el meditar, evaluar y decidir «qué hacer»?  Primero decidimos, nos fijamos un objetivo, una meta, guiamos nuestra acción y, sólo después, iniciamos el movimiento y nos planteamos el modo más eficaz de realizarlo.  La mayoría hemos adquirido la experiencia de que actuar sin meditar previamente no suele dar buenos resultados…

Por eso mismo, debería sernos sencillo comprender  -por correspondencia o analogía- que el buen gobierno dependerá de la sumisión del poder temporal a la autoridad espiritual, de la razón al intelecto, de la acción a la contemplación, así como de la consiguiente fluidez y armonía entre ambas funciones[15].

Transmitir estos conocimientos, guiar al hombre hacia la comprensión del mundo que le rodea y de sí mismo, velar por el conocimiento y ordenación de las partes, promover el buen gobierno de uno mismo y de los demás dentro de los condicionamientos de tiempo y lugar en que se encuentren inmersos… Esas son las tareas que corresponden a quienes detentan la Autoridad, auténticos maestros del  humanismo porque –conscientes de que no todos los deseos del hombre traen la felicidad- se preocupan de transmitir la escala de valores que conduce a estados de dicha y plenitud duraderos y provechosos para el prójimo[16].  Ellos son los depositarios de la tradición, de los símbolos, mitos y ritos, de los medios de conocimiento y realización espiritual propios de una civilización, una comunidad o un pueblo[17], que llevan a su destinatario a religarse consigo mismo, con quienes le rodean, con el universo y con su creador al descubrir esas estructuras o ritmos comunes a todo lo creado que hacen posible el conocimiento analógico.

Es esta religación –que nos hace más humanos- lo que nos permite calificar a la hermenéutica simbólica como filosofía mística, así como destacar el valor religioso de las humanidades entendidas en su sentido clásico-tradicional.


[1] Olives:2006, 393

[2] Hemos tratado sobre ellos en el cap. 4.c.iii

[3] Olives:2006, 419

[4] Olives:2006, 393

[5] Cfr. Coomaraswamy:1983, 45-50

[6] Olives:2006, 393-394

[7] Olives:2006, 394

[8] Olives:2006, 398

[9] Cfr. Olives:2006, 417

[10] Olives:2006, 417

[11] Olives:2006, 395

[12] Cfr. Olives:2006, 397

[13] Cfr. Olives:2006, 160

[14] Cfr. Olives:2006, 409

[15] Cfr. Olives:2006, 401

[16] Cfr. Olives:2006, 401-402

[17] Cfr. Olives:2006, 425

¿Existe el mal?

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Esa cuestión ha mareado a más de un filósofo. Incluso es uno de los temas preferidos en ese debate a lo largo de los siglos que llamamos “historia del pensamiento”. La respuesta es sencilla cuando la comprendemos desde la verdad, pero se complica al tener que expresarla conceptualmente… Comenzamos afirmando que el mal existe y no existe. Todo depende del punto de vista en que nos situamos. Su realidad o irrealidad dependen del estado del ser desde dónde hablamos. En el simbolismo bíblico eso se representa con los dos árboles del Paraíso: el árbol de la “ciencia del bien y del mal” y el árbol de la Vida. En ese último el mal, desde luego, no existe. Pero vayamos por partes.

El mal existe obviamente en el plano de la existencia, donde corrientemente transcurre la vida en el sentido más general y convencional. Se relaciona con todo lo que percibimos como desagradable, incómodo, doloroso, injusto, tanto individualmente como en la sociedad que nos rodea. Incluso, es el asunto principal de la existencia, si reconocemos directamente el mal como todo lo que nos ocasiona sufrimiento, rabia contra el sufrimiento, y ganas de crear más sufrimiento. Pero he aquí que si decimos que todo eso ocurre en el plano de la existencia, estamos vislumbrando ya que hay otro plano donde el mal no existe.

El mal no existe en el plano de la esencia: el ámbito del Ser, allí donde realmente somos, unidos a nuestra naturaleza real y primera, latente aquí y ahora, más allá de todas las proyecciones de pensamientos, más allá de las emociones que sentimos y de las imágenes que vienen a nuestra mente; más allá también de ese cuerpo que percibimos con los cinco sentidos…Podemos reconocer ese otro plano de nosotros mismos y el mundo?…el Ser que somos? Podemos sentir la Esencia? Podemos sentir aquí, en la intimidad del corazón, esa Vida que nos viene dada en todo momento, independiente de todas las vicisitudes, planteamientos y ocurrencias que son el tema inexcusable de nuestro ego existencial, de nuestra vida corriente?

Si no podemos reconocer ese otro plano, no tenemos más remedio que seguir creyendo en el mal como una realidad contrapuesta al bien. Algo que simplemente siempre nos está dando la lata, como una especie de fatalidad inevitable, de la que pretendemos huir y contra la que luchamos. Creyendo en esas dos realidades, el bien y el mal, hacemos de ellas algo absoluto y auto-existente, y la lucha aparece como la cosa misma de de la vida: como la única manera de subsistir en un encierro (una “ciudad cautiva”) cuya salida nos está vedada por la simple creencia en esa dualidad, que realmente no existe.

Hay por lo tanto en nosotros dos puntos de vista, que coexisten en planos distintos: la esencia y la existencia. Para los que no son capaces de reconocer esos dos planos, no hay solución ni salida del encierro: luchar, apechugar, más luchar, y punto. Eso es lo que hay, y de eso va la existencia. No hace falta subrayar que ese es el enfoque existencialista (común a todas las filosofías, ciencias y religiones de la modernidad), cuya única solución lógica es el suicidio, tal como lo declaran en su extremo delirio los pensadores que se encierran en ese callejón sin salida.

El verbo latino ex-sistere, indica un movimiento hacia afuera de nosotros mismos: un vuelco de la conciencia hacia el objeto que tenemos delante y que percibimos como algo distinto de nosotros. Esa forma de ver nos afecta a todos en distinto grado, siempre que nos situamos en el “estado de caída”: eso es cuando creemos realmente que hemos sido expulsados del “Paraíso”, pensando que ya no lo tenemos ni lo merecemos. Cuando identificados con la culpa y con el papel de víctima creemos en nuestra impotencia y en nuestra separación, como si ese estamento fuera lo más propio de nosotros, como si la alternancia víctima/verdugo fuera nuestra verdadera identidad.

Semejantes planteamientos necesitan de meditación, porque la “expulsión” implica también la caída en lo “inconsciente” (tal como lo han llamado los psicólogos del siglo pasado) y las falsas creencias de culpabilidad, rabia, separación, indignidad, inadecuación, insuficiencia, etc., de entrada ni las vemos ni nos las creemos, porque antes deben rescatadas a nuestra conciencia, mediante un “descenso a los infiernos”.

La existencia se contrapone a la esencia, que no entiende de divisiones y sólo se da cuenta de la Unidad subyacente a todos los fenómenos. Reconocer la esencia empieza descreyendo de nuestra separación: separación de la Unidad, que todo lo vincula; separación o fragmentación del Ser; separación del Amor… Porque la separación es una falsa creencia. Haber perdido la “intimidad con Dios” (simbolizada por el Paraíso) es algo que nunca ha ocurrido ni en realidad se ha dado. Lo único que puede ocurrir es que nuestra flaca memoria y nuestro habitual ajetreo nos lo hayan hecho olvidar. Porque, en realidad, nunca hemos dejado de Ser. Nunca, ni en los peores momentos, dejamos de estar anclados en el bien y la verdad de la Vida, que es Amor.

Esa realidad esencial, a la que nos referimos, no es abstracta ni se halla alejada de nosotros en una imaginada y “trascendente” lejanía. El Espíritu nos otorga ese bien, generosa y gratuitamente, mediante la Respiración: “respiración cósmica” y no simplemente pulmonar. Y podríamos añadir: respiración directamente vinculada al latir del corazón… ¿Sabemos reconocerla? Respiramos todavía? ¿No es eso la Vida?…más allá de todos los constructos mentales, ideologías y cúmulos de experiencia? No es el ser la pura y simple Presencia respirante?

En esa intimidad donde el Ser es reconocido, no hay mal que por bien no venga. Porque toda vivencia reconocida y aceptada es inmediatamente procesada por el Espíritu, dador y transformador de vida. Como bien lo expresa el Curso de Milagros, tenemos dos opciones frente a los dolores y aparentes desgracias que conlleva el juego existencial: la del ego y la del Hijo de Dios. Ya sabemos que el ego siempre elige el papel de la víctima, que es a la vez el papel del agresor, porque va unido a la rabia y al deseo de venganza…todo ese mejunje o maraña que siguiendo a Séneca hemos llamado “la ciudad cautiva”.

El Hijo de Dios, que somos, no elige el papel de víctima. No se regodea en el placer de sentirse agredido, postergado o desfavorecido, ni en la consiguiente negatividad contra los demás. La filiación implica la realeza y la benignidad ante las desventuras. El Hijo de Dios elige antes de nacer las experiencias de su vida. Son las experiencias que necesitamos para crecer; para acceder al “segundo nacimiento” y a la “vida nueva” que es el cometido del ser humano en esa existencia terrenal. Desde ese punto de vista no hay mal. Todo es para bien. No hay voluntad alguna que se oponga a la Voluntad, expresada siempre perfectamente en lo que está sucediendo aquí y ahora.

Esa idea de elegir la propia vida, con las distintas experiencias (incluyendo las que de entrada calificamos como “malas”) como el programa de estudios más conveniente para la evolución de nuestra alma, es una idea salvadora. Se trata de nuestra capacidad de elegir, que nos saca directamente del papel de víctima.

Incluso el que no creyera en esa elección primera de nuestra vida (padres, raza, país, familia, vicisitudes, experiencias, etc.) antes de nacer (cuando el alma desciende al coito parental para tomar un cuerpo). Ese incrédulo, pongamos, podría perfectamente reconocer en el aquí y ahora de la experiencia, como el hecho de decidir elegir lo que hay, nuestro presente, nuestro ahora, sea el que sea, esa elección es un gesto que nos saca inmediatamente del papel de víctima, base del ego, y nos pone en vías de obtener la salvación. Porque detrás de este gesto libre y noble –el de elegir nuestro “ahora”- hay la recuperación del estado de inocencia, la re-entrada en el Paraíso. E inmediatamente el Espíritu de Dios, acude a rescatarnos del dolor y del no-saber, soplando sobre nuestro corazón el “hálito de vida” que es el lenguaje De dios y la energía que nos salva.

El Paraíso es un estado del ser. Es cuando volvemos a ser conformes a nuestra naturaleza. En ese “retorno a casa” el “árbol de la ciencia del bien y del mal”, que provocó la “expulsión” y la “caída”, queda reintegrado al “Arbol de la Vida” en el centro del “jardín”, que es nuestro estado original de inocencia, donde, junto con el tiempo son abolidas todas las formas de dualidad. Entonces, cuando sentimos la realidad de estar hechos “a imagen y semejanza”, nos sumamos espontáneamente a la obra creativa, haciendo cada uno lo que nos toca. Haciéndolo según ”Su Voluntad”. Eso es para nosotros la expansión de nuestro ser a otro estadio de amor, belleza y bondad.

Aquí se abre otro tema, que es descubrir nuestro propósito de vida, aquello por lo que hemos venido a la existencia. Algunos han tenido desde pequeños la claridad para verlo. Los más, lo vamos descubriendo a lo largo de la vida, con los obstáculos y revelaciones que esa nos otorga. En todo caso ese propósito tiene poco que ver con los proyectos de acción diseñados por el ego. Es mucho menos de lo que al principio creíamos, pero también mucho más de lo que podíamos imaginar. Se refiere a esa recuperación del estado de inocencia y a la expansión del mismo en el mundo. De eso trataremos en otro capítulo.

El punto en el corazón y el corazón interno del mundo

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Me encanta leer los artículos de Laitman, cabalista, donde enlaza la situación actual del mundo con el proceso interno del ser humano que somos cada uno de nosotros. Usa un lenguaje propio, arraigado a un linaje del esoterismo hebreo, pero las ideas-fuerza que transmite son universales, útiles, aplicables a distintos contextos si somos capaces de hacer la traducción. Anima con ellas a la actual minoría mundial que ha reconocido en su corazón el “punto divino”, mantiene contacto con Él y lo cultiva. De esa minoría (que con toda propiedad podemos llamar “élite”) depende la salvación del conjunto. Porque es ella la que se encarga de transmitir la luz, el amor, la fe y los ánimos en general, a todos los que todavía no han abierto el “punto en el corazón” y no han hallado la manera de autoalimentarse conectándose directamente con el Cielo, con el Creador. A esa minoría despierta y radicalmente altruista la llama Yashar-El (es decir, Israel), un nombre sagrado que significa “directo hacia el Creador” (straight to the Creator).

Añadiré que esa minoría está funcionando dentro de todos los países, culturas y contextos espirituales de nuestro mundo actual. Genera redes invisibles, pero no menos eficaces, perfecta y sutilmente conectadas. No tenemos porque mezclar religiones ni métodos espirituales, ni estilos de oración, ni símbolos ni lenguajes… Cada tierra, cada grupo o religión tiene los suyos, reviste un aspecto distinto, pero internamente coincide con todos los demás al compartir la Paz, la Bondad y la Belleza, acercándolas a todos los que estén hambrientos de beber y comer ese tipo de alimento básico de la Vida. El cambio característico de nuestro tiempo es un cambio de Conciencia, una auténtica metanoia, que comporta un cambio radical de actitud ante Uno Mismo, el Prójimo y la Naturaleza, realidades que son otros tantos nombres del Ser que nos da la vida y compartimos. El nombre cabalístico que significativamente da Laitman a esa minoría activa es Yashar-El (es decir “Israel” en sentido espiritual, o simbólico…bien distinto del estado sionista creado en el siglo XX por las potencias occidentales, usurpando ese nombre) y por tanto su papel se halla expresado en la historia de Jacob (su crianza, sus andanzas, su descendencia) muy digna de ser repasada y meditada con las claves interpretativas que estamos dando. Parte de nuestro cambio actual de conciencia es comprender que antes de pertenecer cada uno de nosotros a una historia convencional (enseñada en la familia, el colegio, en la actual cultura) pertenecemos a una “historia sagrada” o “mítica”, atemporal, historia de la Humanidad en mayúscula, que nos enseña el camino de la salvación y la “vuelta a Casa”. Pongo a continuación el link del artículo de Laitman que ha motivado ese comentario.

http://laitman.com/2012/12/the-inner-heart-of-the-world/?utm_source=feedburner&utm_medium=email&utm_campaign=Feed%3A+MichaelLaitman+%28Michael+Laitman+%28Eng%29%29

10.- Invitados a renacer en la Natividad perenne…

La tradición popular afirma que el Niño Jesús nace cada día. Eso lo podemos vivenciar en nuestro ser mediante el rito cotidiano de la meditación. Esa es un práctica que nos da vida y nos conecta con lo real. Muy recomendable para los principiantes que desean iniciarse. Indispensable para los ya iniciados…Porque es en el pesebre de nuestro corazón donde hallamos el “pan de vida” que nos alimenta. La única comida que a partir de cierto grado nos puede satisfacer.

 

Visitamos a diario el belén. Beth-lehem, la “casa del pan”, donde podemos saciarnos, porque el Niño Divino sobreabunda en cuerpo y sangre, y se nos entrega  bajo las especies del “pan y el vino” para que comiéndolas y bebiéndolas nos identifiquemos con él. Y transitemos gloriosamente más allá de los esquemas y planteamientos de la vida corriente. Transformándonos en nuestro ser inmortal.

 

Es así como el Espíritu y todas las criaturas celestes y terrestres acuden a celebrar semejante prodigio. La Natividad es importante porque es un arquetipo universal, redivivo, perenne, que funciona en nuestro corazón cuando nos ponemos a activarlo. Es la primera parte de la Buena Nueva, la Buena Noticia (eso es lo que significa Ev-Angelio, palabra griega). Nace hoy, y cada día, en la caverna de nuestras entrañas, el germen, el embrión de inmortalidad. Cuando lo percibimos se produce el amor y podemos oír el canto de los ángeles (gloria!, gloria!) y vivenciar la interacción energética y luminosa con todos los demás seres colaboradores, desde la “Virgen” que nos pare y luego nos da su “leche”, hasta San José, el divino obstetra, pasando por los dos animales que dentro de uno respiran, y la miríada de visitantes (reyes, pastores, hilanderas, rebaños, pájaros, etc) que gozosamente participan atraídos, cada uno con su energía y función propia.

 

Todo ello lo vivenciamos en meditación, a modo de rito sagrado. Entrando en nosotros mismos. Atendiendo a lo que sentimos. Llevándolo todo a la cueva de nuestro corazón, donde se produce la alquimia transformante por obra de Dios. Es Él quien desea engendrar en nosotros el “Hijo Unigénito”. Solamente hemos de prestarnos a ello. Escuchar el latido del Espíritu, la respiración cósmica que todo lo penetra. Sentir la fecundación y el embarazo de la Matriz Cósmica que nos con-tiene. Colaborar respirando, con el tesón concentrado del buey y el densísimo aliento caliente del burro.

 

Todos estos símbolos sagrados, ya comentados anteriormente, se reconocen como lo que son: energías internas. El mandala del Belén es riquísimo, y para activarlo traemos a colación todos nuestros recuerdos, conocimientos iconográficos (los pesebres, las natividades en las láminas de libros y los museos, los diccionarios de símbolos, donde podemos buscar cada cosa, etc.). Pero es también necesaria la iniciación, transmitida de viva voz y no solamente por escrito.

 

Por esta iniciación al Conocimiento (con mayúscula) accedemos a vivenciar los “misterios”, tal como los llamaban los antiguos. En los tiempos arcaicos y prehistóricos, se celebraban en el interior de cuevas, dólmenes de galería, templos hipóstilos, como los innumerables que todavía podemos reconocer en la literatura y en el paisaje en forma de vestigios arqueológicos o monumentos turísticos. Los antros arcaicos simbolizan la caverna cósmica. Y también la simboliza el templo cristiano (con su estructura antropomórfica orientada).

 

Todo ello son símbolos que nos ayudan a reconocer los “misterios” de nosotros mismos en el antro de nuestro pecho (tronco o cuerpo entero), en lo más íntimo de la caverna del corazón. Es en este centro donde brilla el Ser. Es allí donde crece el Embrión de inmortalidad, donde se gesta nuestra vida eterna. La iniciación es aprender un cambio de piel, al estilo de las serpientes, en las profundidades de la tierra, para salir a la luz regenerados, con un nuevo “cuerpo.”

 

Nuestra mente informada colabora con este proceso, pensando bien, operando en el plano organizativo. Encontrando el tiempo, el lugar, el maestro, los libros, métodos y técnicas. Pero la Gran Obra no la realiza la mente. Ni tan sólo puede producirse si la mente (individual) no aprende a estar callada. La natividad se produce en lo más oscuro de la noche, bajo las estrellas, en el silencio profundo de la cueva.

 

La mente, nuestra mente, prepara como sirvienta esta gran fiesta. Lo hace comprendiendo, pensando bien, revisando los prejuicios y los viejos esquemas aprendidos que ya no sirven (sobre el sentido infantil o vulgar de la natividad, la religión, los símbolos, las técnicas respiratorias, los métodos espirituales, los ritos, las liturgias, los dogmas, las teologías, el arte, etc.). La mente al servicio de nuestra libertad es la que colabora con su apertura y su coraje a desprendernos de las cadenas que hacen a la “ciudad cautiva”.

 

No es fácil al principio entrar en la libertad asociativa que nos brinda el lenguaje del simbolismo. La religión convencional, depositaria de los simbolismos sagrados, no nos enseña generalmente esa libertad, porque su función en el mundo es precisamente la de transmitir a las masas esquemas relativamente fijos que las acerquen lo más posible a la luz y a la buena vida. Pero los esquemas fijos no valen para los iniciados que entran en la caverna.

 

Los simbolismos sagrados siempre se solapan y complementan. A menudo nos sorprenden, ya que desde el punto de vista de las convenciones y la lógica pueden aparecer como irreverentes o irracionales. No es de extrañar y, puesto que nos conectan con la supra-lógica y con el verdadero intelecto (el “sentir”, la intuición intelectual pura, a mil leguas de la razón).

 

La natividad es un pasaje a otra dimensión de nosotros mismos. Y este pasaje no se puede separar de la segunda parte, que la liturgia nos presenta como Pascua de Resurrección. Ambos simbolismos, natividad y pascua, vibran simultáneos cuando activamos el sentido dentro de nosotros. Y también lo que parece lógicamente lo primero, aparece de pronto como lo segundo…Nacer gloriosamente en la cueva de Belén, implica para nosotros la mayoría de veces, haber lidiado antes con las amarguras y agonías de la pasión. Haber reconocido antes en nosotros la “víctima”, la parte oscura, postergada y temerosa de nuestra personalidad.

 

Esta parte “fea”, que todos los seres humanos tenemos, es eso que en el cristianismo se llama “pecado” y que a la modernidad tanto repugna. Pero la alquimia interna nos enseña a verlo como un tesoro. Como la materia prima de la obra. Como el “mercurio de los filósofos”, sin el cual la transmutación en el nuevo ser no sería posible.

 

He aquí pues que el poder renacer conlleva el coraje de contemplar la parte no realizada de nosotros mismos. La que no nos gusta y siempre tratamos de ocultar. Es en ella que se oculta también el Niño Divino…No olvidemos que nace en humilde y oscuro lugar. En el máximo rechazo de él y sus padres en la noche más fría y negra como es la del solsticio de invierno. Es en esa desazón, en ese sinsentido, en ese dolor y culpa y temor tan arraigados en lo más hondo que se produce como un auténtico misterio el prodigio de la natividad perenne, vibrando entonces al unísono el mandala del Pesebre muy a favor nuestro.

 

La vibración mandálica del Pesebre fusiona este arquetipo y todas sus figuras, con la realidad histórica de nuestro ser. La vivencia de nuestro ego no es anulada, antes trascendida. Pero conste que la historia real de cada uno, con los recuerdos y dolores del propio nacimiento, el útero que nos acogió, los sentimientos de la madre, la manipulación del obstetra,  la presencia/ausencia del padre, de la familia, etc….todo ello lo vivenciamos de nuevo (hasta cierto punto) en ese “segundo nacimiento” que es la natividad.

 

Una doble naturaleza, divina y humana, coexiste entonces en el nuevo ser, que somos a partir de ese momento. Somos el antiguo ego y el antiguo cuerpo, pero transmutados por la presencia del “Hijo del Hombre”, viviente inmortal en el viviente mortal. La culpa, el temor y el “pecado” son trascendidos por el Amor que todo lo cura y que junta los fragmentos dispersos de lo que antes teníamos por mundo. El nacimiento nos redime de la antigua servidumbre, cuando ciegamente competíamos atrapados en la “ciudad cautiva”.

 

Queda desde ahora abierta la via de la creatividad, a la que vamos a sumarnos, gozosos, fluyendo con el Espíritu dador de Vida.