Renacimiento: Eneas y la rama de oro

CIMG1245Esta mimosa frente a nuestro balcón de Cardedeu hace unos días nos anunciaba la Primavera y tantas cosas…

Se dice que con una rama “de oro” de ese tipo de árbol consigue Eneas descender al infierno en busca de su padre. La naturaleza nos conduce al mito, es decir, a nuestra historia verdadera, la que trata de nuestra felicidad aquí y ahora.

Sin tomar a nuestro padre (y tamibén a la madre) en nuestro corazón, la felicidad es imposible.

Pero él “se halla en el infierno” de nuestra mente inconsciente, porque allí lo hemos metido de pequeños…asustados, desaprobados, culpables, rabiosos.

Y allí, al infierno vamos a buscarlo con esa “rama de oro ” que nos ilumina en la oscuridad de las profundidades. Nos la ofrece la sibila, la intuición superior: la misma que anuncia el nacimiento del niño divino.

La mimosa, con su explosión de vida, salva a nuestro héroe (Eneas) de ceder a la pulsión de muerte en en su búsqueda: una pulsión que todos los nacidos de madre padecemos en distintos grados, y que tiende a confundirnos hacia el desánimo y la desesperanza.

Virgilio nos cuenta la historia entera en el sexto capítulo de su célebre poema épico, escrito en hexámetros latinos. Vale la pena releerlo, sabiendo que trata de ti y que los infiernos, aunque ilusorios, los hemos creado nosotros con el miedo y la ignorancia de la tierna edad.

El padre (toda la fuerza, la resonancia creativa de ese nombre) nos aguarda amoroso y feliz en los Campos Elíseos, donde todos los héroes gozan directamente la alegría espermática que la abundancia de semen aporta. Pero para encontrarlo hemos de pasar por el infierno, donde los monstruos, oscuridades, venenos y temores.

La vida es aventura. La mujer es como el hombre, porque en el alma tenemos todos la sexualidad entera.

(Ven a compartir conocimientos y experiencias del Yin / Yang y la alquimia del renacimiento interior en nuestro tercer encuentro de Tai-chi-kung en Barcelona. Este viernes de 20:30 a 22:30 h en el Centro Alma de Yoga, c/ Ripollès, 46 -metro Clot-Aragó) https://artedelaenergia.wordpress.com/2014/02/07/taichikung-en-barcelona/

 

 

 

TAICHÍ-CHIKUNG: Entre Cielo y Tierra, la pirámide

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De manera sencilla esta mañana la naturaleza nos revela ideas creativas: he aquí, en la foto, esas pirámides tras la nevada de ayer.

La pirámide es un símbolo, verdad?…geométrico, egipcio, hermético, universal. Sobre todo, natural.

La naturaleza nos revela directamente el sentido, si sabemos contemplar su obra sin interferir con conceptos e ideas preconcebidas.

Viendo esos montículos de nieve sobre los extremos del palé…admirando la forma piramidal, ya un poco fundida,

puedes darte cuenta que la pirámide es lo que hace naturalmente el cielo para manifestarse sobre una base cuadrada (terrestre, terrrenal, material).

Eso el cielo aquí lo ha hecho nevando y disponiendo los copos mediante la ley de gravedad.

He aquí pues el secreto de la pirámide, tan cacareado: el que hace sagrada y reveladora a esa forma, usada en las grandes tradiciones espirituales antiguas.

Significa la conexión del cielo (lo interior) con la tierra (lo obvio y conocido). Lo de arriba (lo permanente, lo fecundante) con lo de abajo (lo mudable y perecedero)…y todo eso, que lo entienda quién lo debe entender, porque es otra ciencia (no exacta, intuitiva) bien distinta de la que inculcan en los centros de adiestramiento mental de masas…

La presencia del cielo (que representa nuestro ser imperecedero) en la tierra (en ese cuerpo mortal, en esa vida concreta que transcurre).

En el Arte de la Energía, y particularmente en el Taichí Chikung, aprendemos a orientarnos internamente con esa forma piramidal: la estrella que nos guía en la cúspide del cielo (sobre nuestras cabezas), y abajo, en el plano de la tierra (cuadrada) las cuatro direcciones principales: palante, patrás, a diestra y siniestra, hacia donde nos desplazamos al deambular.

Es también una forma de protección que podemos aprender a activar y usar en todo momento.

 

(Aprende todo eso y mucho más. Participa con nosotros en la enseñanza del próximo encuentro Taichí-Chikung el día 14 de Febrero en el Centre Àrnica de la Seu d’Urgell. Lo anunciaremos en próximo cartel)

 

 

TAICHÍ·CHIKUNG: la Gran Medicina de Apolo

sol_alegre-1219El principio de tu sanación son las GANAS de SANAR. Aquí comienza la GRAN MEDICINA, aunque hay también “medicina” en otros niveles.

El TAICHÍ·CHIKUNG (ARTE de la ENERGÍA) es un sistema de sanación que opera en los tres principales niveles de la medicina: cuerpo, psiqué y espíritu.

La sanación por el Espíritu es la más eficaz y directa. Emana de tu Corazón satisfecho. Hace vibrar todas tus células y las de quienes te rodean: es gracia, amor, atracción, ganas, diversión, ilusión, empatía…En suma: BELLEZA y BONDAD emanando de tu Sagrado Corazón Iluminado. Esa es, en los antiguos mitos, la MEDICINA de APOLO.

No siempre estamos conscientemente conectados con ESA FUENTE INHERENTE DE TODO BIEN. Entonces podemos también activar los niveles inferiores de la sanación. Pacificamos nuestra psiqué (mente/emoción) y hacemos circular directamente en el cuerpo el flujo bioenergético dejando que penetre por todo, hasta el “tuétano de los huesos”.

Sanamos la psiqué rectificando los programas equivocados de nuestra computadora mental y, a la vez, procesando las aguas corrompidas y ponzoñosas de  las emociones que nos dañan. Trabajamos aquí con imágenes, mandalas y mantras curativos, que ayudan a “dar a luz” nuestras oscuridades inconscientes transformándolas. Esa es en el mito la “medicina de Esculapio” (el dios de Epidauro y de Ampurias!…).

La sanación de emergencia actúa directamente sobre el cuerpo. El TAICHÍ·CHIKUNG nos ahorra -cada vez más con la práctica asidua- acudir a los médicos y hospitales. Activamos cada día el cuerpo mediante eficaces “posturas mágicas”, hermosos ademanes, gestos, actitudes y deplazmientos, suaves, fluidos y armónicos. Nos movemos en sintonía con la respiración. Con todo ello aprendemos a deshacer nosotros mismos los bloqueos de energía, origen de todos los dolores y enfermedades. El “flujo de Chi” lo cura todo directamente, si le damos paso. Esa es en el mito la “medicina” del centauro Quirón, maestro de Aquiles, que es el “guerrero” por excelencia en la épica de Homero.

(…agradezcamos a Paul Diel (El simbolosmo en la mitología griega) haber reconocido en el lenguaje de los mitos las dinámicas de la sanación, que acabo de apuntar).

 

No más “política”: RENACER A LA METAPOLÍTICA

 

Díptico XI EncuentroLas tierras de Avila, las Arenas de San Pedro, en el corazón de España, nos acojen este próximo fin de semana para hablar de política, o más exactamente, de METAPOLÍTICA. Eso es lo que más nos interesa a los amigos del Amor y la Vida. El Renacimiento al verdadero Ser de Uno Mismo, es a la vez el Renacimiento a la auténtica Vida Comunitaria.

Acercaos a disfrutar bebiendo de fuentes tradicionales (que son las más nuevas y modernas!)…Incluyo aquí el Programa de ese XI encuentro del Círculo de Estudios Espirituales Comparados, encabezado por la Imagen de Abraham (pastor de camellos y pueblos…) pagando el diezmo a MelkiTsedek, el Rey de Justicia… Yendo directos al simbolismo, eso significa que nuestro liderazgo es correcto cuando en la “balanza” de la Justicia (y de nuestra vida) equilibramos los dos “platos”. En uno está nuestra pasión por “hacer” . En el otro, la dedicación a “Conocer”… eso es: escuchar a nuestro Corazón: a lo que estamos sintiendo en todo momento, Aquí y Ahora… He aquí la clave del liderazgo, del buen gobierno, de la auténtica realeza que como Hijos de Dios nos ha sido dada al nacer.

LAS HUMANIDADES XII: La Ciudad Sagrada: la polis como símbolo y templo

apocalipsis-jerusalen-celestial(Colgamos a continuación otro texto de Joaquín Muñoz Traver, adaptación del capítulo 5a de su inédito Las Humanidades como método de desarrollo del potencial humano en base a las aportaciones de José Olives Puig al mundo académico,  tal como lo ha publicado en su blog Meditaciones del Día.WordPress, al cual remitimos por su renovado interés)

La hermenéutica simbólica de la ciudad implica acercarnos a ésta como symbolon, como modelo simbólico.  Este planteamiento supone recuperar un punto de vista propio de las sociedades arcaicas o tradicionales, del homo religiosus sobre el que hemos tratado anteriormente.

Aunque los prejuicios modernos y contemporáneos tiendan a asociar el término arcaico, primitivo o, incluso, tradicional, a una carencia de inteligencia, progreso o evolución (motivo por el que se pierde la posibilidad de aprender del pasado remoto), Olives asegura que “la gente antigua y primitiva es en cierto modo diferente de los modernos, pero no es intelectualmente subdesarrollada, a pesar de las diferencias de información entre ellos y nosotros.  Conoce menos algunas cosas, pero también mucho mejor algunas otras”[1].

Por tanto, el investigador que pretenda adentrarse en la idea arcaica[2] de ciudad para descubrir su enseñanza analógica, debe tratar de estudiar sin prejuicios la cosmovisión teofánica de la que las sociedades primitivas participan y que asume “la dimensión sagrada de todas las cosas y reconoce en la Deidad la razón última de todo cuanto existe y conoce”[3], así como el carácter revelatorio del cosmos.

Con esta premisa, y partiendo de la noción de símbolo que hemos expuesto en el capítulo 4.c, podremos comprender adecuadamente la afirmación que hace Olives de que la ciudad antigua –“que los antiguos llamaron polis y que los modernos hemos designado vulgarmente como «ciudad-estado»”[4]– es, desde el punto de vista clásico-tradicional, “un modelo de proyección territorial de ideas filosóficas polivalentes”[5], un mandala que facilita el acceso al Todo a través de la parte.

La propia etimología de polis nos remonta a la raíz indoeuropea pl, que implica el sentido de plenitud, lo que nos puede ayudar a adivinar qué se entiende, originariamente, por ciudad[6].  Olives elabora un sintético pero completo cuadro sobre el origen de algunas palabras referentes a la idea de «ciudad» que sirven de apoyo a sus planteamientos:

cuadro etimologia polisOlives:2006, 17

 Si asumimos estas premisas, deberemos atender a la ciudad como símbolo de plenitud, como soporte de meditación y contemplación, tratando de acceder –a través de su disposición y formas- a la oculta estructura común de cuanto nos rodea, al mensaje e influencias que la Divinidad trata de transmitir en cada una de de sus creaturas a través de su obra y que la ciudad tradicional o sagrada trata también de representar y comunicar (para beneficio de sus habitantes) mediante la plasmación sobre el plano de la estructura y los ritmos de la naturaleza.

Mediante la adecuación a ese modelo revelado, se pone orden donde antes había caos (ordo ab chao)[7] y se identifican las relaciones y el ritmo común oculto que hacen posible encontrar la unidad que subyace en la diversidad de lo creado, en el Anima Mundi[8].

Esta proyección sobre la tierra de la unidad, el orden y la armonía celestes que implica la visión del plano de la ciudad como imago mundi, como reflejo arquetípico de la estructura del mundo[9] y del hombre, vehicula -como todo símbolo tradicional- el descenso de las «influencias espirituales» correspondientes.  Por este motivo, puede afirmarse que, gracias a la analogía que une las formas cósmicas con las creaciones arquitectónicas, la ciudad antigua es más que un lugar donde albergar y proteger al hombre.

Mediante la edificación de la ciudad siguiendo el modelo simbólico revelado –y su posterior contemplación- se logra la anamnesis o recuerdo de la «ciudad divina»[10], el reconocimiento y activación de ideas arquetípicas[11] que dotan a aquélla de un valor operativo, alquímico o transformador, en el sentido de que puede ser el soporte simbólico para promover una realización interior, una metanoia personal, un desarrollo del potencial humano, convirtiendo el urbanismo en un instrumento de comunicación con lo invisible, que permite el descenso de influencias del cielo hacia el hombre y que hace posible que el hombre recupere el camino del cielo[12], realizando así su destino. 

En una plástica imagen, Olives llega a hablar de un “eslabón simbólico entre  lo de Arriba y lo de Abajo, un potente generador de revelaciones, asociaciones especulativas y referencias significativas, de las cuales pueden beneficiarse los ciudadanos que forman comunidad a su amparo, y que con dicha ciudad se identifican”[13] mediante su contemplación.

La concepción de la ciudad antigua como templo para ser con-templado es tratado por Olives en el capítulo IV de “La ciudad cautiva”, mediante la referencia al simbolismo apocalíptico de la Jerusalén Celestial.

Conforme a la etimología original del término latín templum, podemos entender el templo como un recinto sagrado destinado a la contemplación del cosmos.  Así, si es cierto que la naturaleza es un libro abierto que nos habla de su Creador -y, analógicamente, de nosotros mismos- no tendrá tanta importancia dónde se pone la vista sino cómo se mira, cómo se con-templa. La validez simbólica de la ciudad arcaica tiene su fundamento en cuanto esquematiza la estructura común, metafísica, que subyace tras toda la creación, que se revela mediante una adecuada hermenéutica simbólica y que se fundamenta en la adecuación de la estructura de la ciudad sagrada al esquema propio de los cielos. Ésta no es un capricho estético sino una forma simbólico-ritual de procurar la fecunda hierogamia entre los dos mundos (el sagrado y el profano, representados por lo alto –los cielos- y lo bajo –lo terrestre), abriendo una brecha, una puerta, una escalera, que permita transitar entre ellos mediante la sacralización del espacio y tiempo profanos que se produce a través de su «cosmificación».

Respecto al vínculo existente entre «cosmificación» y sacralización del espacio resulta imprescindible remitirse a la explicación ofrecida por Eliade y que sirve de introducción a las aportaciones de Olives: “La cosmogonía es el modelo ejemplar de toda especie de «hacer»: no sólo porque el Cosmos es el arquetipo ideal a la vez de toda situación creadora y de toda creación, sino también porque el cosmos es una obra divina; está, pues, santificado en su propia estructura.  Por extensión, todo lo que es perfecto, «pleno», armonioso, fértil; en una palabra: todo lo que está «cosmificado», todo lo que se parece al Cosmos, es sagrado. (…)  Pues el Cosmos, volveremos a decir, es la obra ejemplar de los Dioses, es su obra maestra”[14]

Olives demuestra conocer y compartir esta relación –que trasciende a la referencia astronómica- a tenor de su elección de una conocida cita de Hermes Trismegisto para dar inicio a “La ciudad cautiva”: “¿Ignoras pues, Asclepio, que Egipto es la copia del cielo o, mejor dicho, el lugar donde se transfieren y proyectan aquí abajo todas las operaciones que gobiernan y ponen en acción las fuerzas celestiales?  Más aún, si hay que decir toda la verdad, nuestra tierra es el templo del mundo entero”[15].

No es raro que nuestro autor haya escogido esta cita como antesala de su escrito si atendemos a la coincidencia y complementariedad de ésta con su propia visión de la ciudad como proyección del templo, de  origen sagrado, que hace –de la ciudad misma- un nuevo templo[16] en el que es posible descubrir el Todo en la parte.

El propio Sócrates, o Platón poniéndolo en boca de Sócrates, refuerza esta idea de la analogía hermenéutico simbólica (en este caso de correspondencia entre la ciudad y el hombre), así como la pertinencia de estudiar en profundidad la polis para, especulando, descubrir los secretos entresijos del ser humano.

Tan aclarador resulta el texto, que Olives realiza una extensa cita (práctica poco habitual en él) que, por lo excepcional de la misma, vamos a transcribir íntegramente.  Comienza así: “Si algunas personas cortas de vista al tener que leer de lejos unas letras escritas en pequeños caracteres, se dieran cuenta de que esas mismas letras están escritas en otra parte con caracteres grandes sobre una amplia superficie, les resultaría, creo yo, muy ventajoso ir a leer primero las letras grandes, y acto seguido confrontarlas con las pequeñas para ver si son las mismas”[17].  Y, por si no resultara suficientemente clara la relación analógica con la ciudad, más adelante continúa:

”(…) ¿No se encuentra acaso la justicia en una persona y en una ciudad?

– Sí.

– Pero, ¿no es una ciudad más grande que una persona humana?

– Sin duda.

– Por consiguiente la justicia podría hallarse en ella escrita con caracteres más grandes y más fáciles de discernir.  Así indagaremos primero, si te parece bien, cuál es la naturaleza de la justicia en las ciudades; luego la estudiaremos en cada hombre, y podremos reconocer en pequeño tamaño lo que hemos visto en gran tamaño”[18].

Pero esta relación de analogía no se limita al ámbito antropológico sino que, como ya hemos tratado anteriormente, va mucho más allá e incluye también a la teología, a la cosmología y al resto de ciencias particulares que estudian compartimentos estancos de la creación teofánica.   Sin embargo, la principal de las analogías será siempre la antropológica puesto que el método hermenéutico simbólico exige atender en primer lugar a esta correspondencia para encarnar, interiorizar y vivenciar el conocimiento que, tras meditarlo y hacerlo propio, permite descubrir la misma estructura en el resto de la realidad.  Este reconocimiento permite experimentar la realidad al modo místico, unitivo, relacional, de un modo más cercano y propio que se basa en la interdependencia y que permite descubrir nuevas analogías y enseñanzas entre los distintos estratos de la realidad.

Una de las primeras consecuencias de partir de la consideración de la ciudad como sagrado templo de diseño celeste (cuyo modelo debe ser respetado para garantizar su efectividad) es que este hecho restringe la inspiración o creatividad personal del fundador, el equista[19], el arquitecto o el urbanista.

En el pensamiento tradicional se entiende que la inspiración y dirección del proyecto debe venir –como en el acto creador original- de Dios mismo.  De hecho, es ésta la característica que strictu sensu permite hablar de ciudad tradicional.  Porque atendiendo a la etimología de este término (tradere, traditio), éste describe la cualidad del objeto que ha sido recibido por alguien que, a su vez, lo entrega de nuevo.

Atendiendo a la dignidad del primer transmisor, ese modelo propio de la ciudad sagrada es comunicado de generación en generación procurando la absoluta fidelidad a la revelación original.  Olives apoya esta tesis en un dato histórico significativo: en los anales, la crónica propia de cada ciudad antigua dotaba a ésta, invariablemente, de un origen sobrenatural, como idea especulativa (o representación geométrica del orden cósmico[20]) revelada por la Divinidad al fundador o fundadores[21], hecho que justifica la denominación de “ciudad sagrada”[22] y la conceptualización de la fundación de la ciudad como un rito, del que trataremos en un próximo capítulo…


[1] Olives:2006, 23

[2] Como recuerda Olives, la palabra «arcaico» procede del griego y significa «principio» u «origen» (Olives:2006, 429), y es en este sentido gaudiniano de vinculación con la fuente que voy a emplear el término.

[3] Olives:2006, 20

[4] Olives:2006, 16.  Sobre la matización de la adecuación del símil entre polis y «ciudad-Estado», ver Olives:2006, 17

[5] Olives:2006, 18

[6] Olives:2006, 67

[7] En un artículo titulado “Del caos al orden y viceversa” afirma Olives que todo proceso creacional es, en cierto modo, un salto del caos al cosmos, del desorden a la organización, de lo informal e impreciso al orden.  Este hecho explica la denominación que se otorga a las narraciones que relatan la creación del mundo y del hombre: relatos cosmogónicos.

[8] Olives:2006-II, 60

[9] Olives:2006, 69 y 71

[10] Olives:2006, 243

[11] Olives:2006, 236

[12] Este «valor biunívoco» del simbolismo (permite la “presencia” de lo inteligible en lo sensible y viceversa, la elevación de lo sensible hasta los arquetipos o Ideas) es tratado por Josep M. Gràcia –antiguo alumno de Olives- en su Tesis Doctoral (“Simbólica Arquitectónica”), quien lo relaciona con el doble movimiento de solve et coagula, aspir y expir, subir y bajar…  Gracia:2001, 52, 80 y ss.

[13] Olives:2006, 71

[14] Eliade:1992, 39

[15] Hermes:OC, Asclepio, 24, citado en Olives:2006, 15

[16] Olives:2006, 47

[17] Platón:Rep, 368d

[18] Platón:Rep, 368e -369a

[19] De oikos, casa.

[20] Cfr. Olives:2006,57

[21] Cfr. Olives:2006, 18

[22] Olives:2006, 24 y 28

LAS HUMANIDADES X: sobre la Religión Perenne y Universal de los utópicos

FeatheredSun

 

Siguiendo la línea del capítulo anterior, podemos añadir que Olives realiza una síntesis de su visión de la religión en el capítulo de “La ciudad cautiva” dedicado a la Utopía de Tomás Moro.  Su sintonía con este autor (que forma parte de la corriente más clásica y ortodoxa del humanismo platonizante del Renacimiento[1]) queda patente desde el primer instante: representante de la  «teología platónica»[2] -o de «filosofía mística»[3]-, demuestra que el humanista va mucho más allá del racionalismo o del idealismo y que adquiere un compromiso tan grande con la Verdad, con su interiorización y vivencia, que es capaz de ofrecer su vida por ella[4].

 

Este santo patrono de políticos y gobernantes recoge en su obra un sentido superior de la religión[5] y describe, con detalle, una religión ideal y perfecta, “concebida por la Academia platónica de Florencia, que filosóficamente pone los fundamentos de la naciente Europa.  A pesar de ciertos rasgos aparentemente heterodoxos, se la debe considerar una religión «católica», en el sentido de que conecta con principios verdaderamente universales y conformes a la doctrina tradicional”[6].

 

Esta visión moreana de la religión (punto de encuentro entre el cristianismo, la teoría platónica y el resto de la sabiduría ancestral de Occidente[7]), que coincide esencialmente con la de Olives (aunque éste amplía su comparatismo a las tradiciones orientales), pivota sobre dos goznes que trataremos a continuación:

 

  1. El reconocimiento de la unidad esencial entre virtud y placer (y la revalorización de éste último, la voluptas)
  2. La idea de la religión Única y Superior, de la coincidencia esencial y metafísica que subyace a todas las grandes religiones y filosofías espirituales de la humanidad.

 

El cristianismo que propone Tomás Moro, a diferencia de la vivencia vulgarizada del mismo que se impone entre sus contemporáneos, reconecta su tradición religiosa con la voluptas de los epicúreos, con idea de placer[8].

 

Pero –aclara Olives- se trata de los goces del alma (animi voluptates, que satisfacen planamente el espíritu del hombre), no de la voluptuosidad o lujuria propias del vulgar hedonismo[9] y que son consideradas un vicio, una peligrosa perversión del placer sensible.  El goce sensual no es, para Moro, más que un bien relativo que debe ser ordenado[10], un punto de referencia para acceder analógicamente, platónicamente, mediante la hermenéutica simbólica, al placer en sí: al goce espiritual, a la sabiduría metafísica que persigue el humanismo clásico-tradicional[11].

 

Este «hedonismo espiritual»[12] propio de los humanistas cristianos, hace de la religión una guía para la más placentera de las vidas, tanto en este mundo como en el más allá.  Partiendo de que la creación del mundo y del hombre es un acto de desbordamiento de amor por parte de Dios, una irradiación gozosa de su Bondad y Hermosura tendente a la felicidad de la criatura, ponen más énfasis en la experimentación del placer espiritual que en la ascesis (a la que en ningún momento desestiman sino que incluyen como medio), en el poder transformador de la experiencia como práctica de desarrollo de la personalidad y de religación con la divinidad[13].

 

Para este humanismo cristiano, la virtud –que consiste en la fuerza interior que permite vivir en sintonía con la naturaleza[14]– no es un fin en sí misma sino que desempeña una función subsidiaria: es un medio para llegar a la felicidad, estado natural del alma para el que hemos sido creados.  Fruto de esta armonía con la naturaleza surge el auténtico placer que acompaña a la virtud, “el movimiento o estado del alma o del cuerpo[15] donde nos complacemos guiados por la naturaleza”[16].

 

Sin embargo, este acceso a la divinidad, a la Verdad, a la Felicidad, al Gozo, a lo Bueno y Bello, no es –en opinión de los humanistas- exclusiva de una época o religión.  Aunque generalmente se haya pasado por alto, pertenece al núcleo intelectual de las grandes tradiciones espirituales de idea de la «religión Única», de la coincidencia esencial y metafísica que subyace a todas las grandes religiones y filosofías espirituales de la humanidad.

 

En este sentido, Olives menciona la religio vera de la que habla San Agustín, el sanathana dharma del hinduismo, el akalika dhamma del budismo therevada, la philosophia perennis et universalis medieval, las doctrinas islámicas del tasawwuf, la Doctrina de la Unidad de Ibn Arabí, la perennis quaedam philosophia de Leibniz, la Tradición Primordial de Guénon y Coomaraswamy, la Perennial Philosophy de Huxley y, mediante una extensa cita, la síntesis que de esta idea hace Nicolás de Cusa, cardenal y humanista católico: “Hay pues una sola religión y un solo culto para todos los seres dotados de entendimiento, y esa religión se halla prepuesta a través de la variedad de ritos.  Tú has enviado a las diversas naciones diversos profetas y maestros, unos en tiempo, otros en otro tiempo.  Mas es ley de la condición de los hombres terrenales que un largo hábito se convierta para nosotros en segunda naturaleza, sea tenida por verdad y defendida como tal.  De allí nacen grandes disensiones, cuando cada comunidad opone su fe a las otras fes.  Y al ver que resulta imposible hacer desaparecer esa diferencia entre los ritos, y que tal diferencia parece incluso deseable para aumentar la devoción –apegándose cada religión con mayor cuidado a sus ceremonias como si ellas fueran de mayor agrado a tu Majestad-, que al menos, ya que tú eres único, haya una sola religión, un solo culto de latría”[17].

 

Esta visión humanística de la religión, que sólo puede comprenderse desde su propia práctica[18], no pretende ser una alternativa ni una superación de las tradiciones religiosas existentes.  Por el contrario, procura ayudar a profundizar en cada una de ellas, trascendiendo la superstición o excesiva literalidad, ofreciendo una hermenéutica simbólica que permite captar y vivenciar su profundo contenido, más allá de sus condicionadas formas culturales[19], descubriendo a Dios más allá de los nombres y cultos particulares que se le confieren en uno u otro contexto[20], pero lejos de desnaturalizadores sincretismos como el que parece inspirar la New Age[21].

 

Un sintético resumen de estos profundos contenidos, de los principios de la «religión única», es recogido por Olives en el mismo capítulo: “Primero: la creencia en la unidad del Ser universal, manifiesto al mundo mediante su Providencia.  De este principio deriva la creencia en la sacralidad del universo, la cosa pública, o cosa común, y la vida social conjunta.  Segundo: el alma humana es inmortal y su estado natural es la felicidad, así como el estado natural del cuerpo es el goce de la salud, a todo lo cual coadyuva la religión, la cual está al servicio del hombre, y no al revés.  Tercero: hay una religión única, tal como la razón superior lo hace ver, la cual es común a la naturaleza humana, estando más allá de las formas culturalmente condicionadas.  Cuarto: todas las religiones particulares, incluido el cristianismo, son aceptables puesto que emanan de un mismo principio absoluto, al que nombran de distintos modos.  Eso significa que las distintas religiones, más allá de sus diferencias de forma coinciden en la unidad de su origen divino y trascendente”[22], y en el fin hacia el que tienden: la religación personal con ese Dios único y, a través de Él, con el cosmos, el prójimo y uno mismo.

Mejor nos iría a todos si lo tuviéramos bien presente.

 

 


[1] Olives:2006, 347

[2] Olives:2006, 350

[3] Olives:2006, 408

[4] Olives:2006, 341

[5] Olives:2006, 340

[6] Olives:2006, 363

[7] Cfr. Olives:2006, 349

[8] Cfr. Olives:2006, 363

[9] Cfr. Olives:2006, 365

[10] Cfr. Olives:2006, 367

[11] Cfr. Olives:2006, 364-365

[12] Olives:2006, 366

[13] Olives:2006, 366-370

[14] Notas de la conversación mantenida con el autor el 11-05-11

[15] Nos recuerda Olives que los humanistas del Renacimiento, lejos del dualismo del que se suele acusar al mal comprendido platonismo, defienden la religación con el propio cuerpo y consideran la vivencia de la experiencia de la salud como un goce prioritario puesto que es “lo que hace apacible y deseable la condición de los vivientes, y sin ella no es posible ningún otro placer” (Olives:2006, 368)

[16] Olives:2006, 367

[17] Cusa:PF, 4, citado en Olives:2006, 377

[18] Cfr. Olives:2006, 378

[19] Cfr. Olives:2006, 370

[20] Cfr. Olives:2006, 51

[21] Cfr. Olives:2006, 383

[22] Olives:2006, 376

LAS HUMANIDADES VIII: filosofía mística y religión metafísica

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(Ofrecemos aquí otro capítulo de Joaquín Muñoz, importado de su blog Meditaciones del Día, donde se explaya sobre el sentido de la religión, en base a mis planteamientos humanísticos de la misma, pero también motu proprio siguiendo otros derroteros, y aportando otros puntos de vista)

Hablar de “filosofía mística” supone un amor (philia) por la sabiduría (sophia) que supera toda dualidad, “copulación en sentido espiritual”[1] que no distingue entre sujeto y objeto, que los religa, que hace de ellos un solo ser fundido en el amoroso abrazo del intellectus[2].

Esta religación (a la que da lugar la hermenéutica-simbólica propia del conocimiento intuitivo) es el argumento que emplea Olives para defender el valor religioso de las humanidades y la necesidad de estudiar (y meditar) en torno al propio concepto de religión[3] como elemento imprescindible para una correcta comprensión de lo divino, del cosmos, de la sociedad, del prójimo y de uno mismo.

Para evitar incomprensiones en torno a esta noción clásico-tradicional de religión –de marcado talante humanístico- que nos propone nuestro autor, la concretaremos y definiremos (como él mismo hace) a partir de su etimología.

Aunque él la da por sabida y no profundiza en ella, comenzaré con una breve introducción a la misma porque ésta servirá de hilo argumental a este epígrafe.  Debe saberse que la etimología de «religión» es una cuestión controvertida desde hace siglos.   De hecho, suelen citarse cuatro étimos distintos para esta palabra de origen latino[4]:

1. RELIGARE: «religar, volver a unir, atar más estrechamente», fue propuesta por Lactancio en el s. III-IV d.C (Diuinae institutiones 4,28)

2. RELIGERE (re-eligere): «volver a elegir, elegir con más firmeza», defendida por S. Agustín en el s. IV-V d.C (Retractationes, 1,13,9; Civitas Dei, 10,2,2)

3. RELINQUERE, en cuanto lo religioso, lo sagrado, se deja como alejado, separado de nosotros, los hombres comunes, de su uso profano.  Esta etimología que incide en la diferenciación sagrado vs. profano fue compartida por Servio Sulpicio (según apunta Macrobio -s. IV d.C- en lasSaturnalia, 3,3,8) y Masurio Sabino en el s.II d.C (según lo refiere Aulo Gelo en las Noctes Atticae 4,9, s.II d.C)

4. RELEGERE: «volver a leer, leer con atención u observar escrupulosamente», tal como expuso Cicerón en el s.II a.C (De natura deorum 2, 28, 72)

A partir de estas raíces etimológicas podemos tratar de entresacar la definición real de religión propia del pensamiento clásico-tradicional que nos es transmitido por Olives.

Aunque es cierto que éste afirma expresamente que “lo más importante es el acto de la religación”[5] y que sólo cita la primera de las etimologías que hemos expuesto[6], no es menos cierto que a lo largo de su obra, en la plasmación escrita, verbal y vital de su pensamiento, demuestra una visión integradora del concepto, propia del humanismo renacentista.

Respecto a la religación, nos recuerda que “la religión para los antiguos es una permanente liturgia que enlaza el cielo y la tierra”[7], al hombre con Dios y a la civilización misma con la dimensión espiritual[8].  Esta religación, la intelección y trato con lo divino, pone al hombre en sintonía con lo trascendente, con la Verdad (recordemos la definición de Auctoritas) y mueve su voluntad a actuar de un modo coherente con los ritmos propios de la dimensión invisible[9], con los arquetipos que transmite la realidad toda que, en el pensamiento clásico-tradicional, se vivencia como teofanía[10].

Esta transformación de la percepción supone, lógicamente, la necesidad de una reelección: la de fijar la atención en el centro en lugar de en la periferia, la de buscar lo sagrado que se oculta tras lo profano y le da sustento, la de atender al arquetipo, al simbolismo, participando así –de forma efectiva y voluntaria- en otras dimensiones de la realidad[11].  Porque “el hombre tiene una voluntad relativamente autónoma que le permite asentir a las razones y a la evidencia, pero también hacerles caso omiso”[12], por lo que también puede decidir permanecer en la dimensión más externa y fragmentaria de la realidad, en una visión del mundo en la que la parte carece de sentido respecto al Todo.

Menos evidente resulta encontrar el nexo entre el pensamiento de nuestro autor y la idea de relectura.  Y más aun cuando parece que ésta se encuentra en contradicción con la siguiente cita de Olives: “el sentido alternativo «relegere», que algunos quieren introducir, parece rebuscado y carente de fundamento, añadiendo solamente, en el mejor de los casos, una significación derivada y menor”[13].

Pese a la dureza de la afirmación, que se fundamenta en la oposición de Olives a los postulados de los sociólogos constructivistas[14], en ella encontramos la clave de la visión integradora del autor: si bien puede aceptarse la idea de «relectura» como rasgo definitorio de religión, aquélla es una consecuencia de la religación, de lo que constituye la esencia de la misma. 

Sin embargo, considero pertinente mencionar que la importancia de la idea de relectura –si no la circunscribimos a su interpretación constructivista- no es tan menor como sugiere.  Lo característico de la hermenéutica simbólica que nos propone como metodología propia de lo humanístico y de lo religioso en sentido amplio (si es que puede diferenciarse entre ambos) es la revisión de cuanto nos rodea, una reinterpretación de la apariencia a la luz que se obtiene mediante la religación con su causa primera y última, mediante la vivencia del símbolo.  Basta, en este sentido, atender a las aportaciones de Olives sobre el valor simbólico de la naturaleza, entendida como Liber Mundi, como un libro que puede ser leído o, mejor, releído[15].

Por último, también Olives hace mención a la distinción entre lo sagrado y lo profano, a su plasmación en el simbolismo de la ciudad (sobre el que trataremos, someramente, en otra ocasión), a la jerarquía ontológica que se manifiesta en la relación entre el centro y la periferia… etc.  Con ello, nos remite a la idea de lo sacro que subyace tras el étimo relinquere.

En concordancia con esta visión (que parece indicar que los cuatro étimos son cuatro ideas complementarias que, en cuanto tales, no deberían haberse separado jamás) podemos tratar de redactar una definición de religión que pondremos en relación con la propuesta humanística y hermenéutico-simbólica de nuestro autor, que él no propone directamente, pero que en este trabajo queremos ayudar a explicitar y que parece perfectamente coherente con lo hasta aquí expuesto.

Como ya he advertido con anterioridad, considero que una de las principales aportaciones de Olives es la de llamar la atención sobre el hecho de que, mediante la hermenéutica simbólica, se produce una aproximación entre humanidades, filosofía y religión que dificulta su diferenciación y más bien las configura como tres puntos de vista, tres modos de aproximación a la realidad percibida como un todo.  Por tanto, aunque el próximo epígrafe esté dedicado a la definición de religión, debe entenderse que introduce y hace referencia –también- a la «filosofía mística» y a las humanidades en sentido clásico-tradicional.

La definición de religión.

Hay que tener en cuenta que religión es un término empleado con muy distintos matices, lo que exige una definición previa del mismo para no caer en interpretaciones erróneas del pensamiento de un autor debidas a una incorrecta comprensión de los vocablos de su discurso.  De hecho, como afirma Guerra[16], la definición de religión es algo muy discutido que, por ese mismo motivo, se ha convertido en un clásico en las introducciones a la historia de las religiones.

Al hilo de las asistemáticas aportaciones que hace Olives[17], vamos a tratar de proponer una personal definición que, sin ánimo de ser definitiva ni de ser atribuida a nuestro autor, procura al menos sintetizar su punto de vista: “Entenderemos por religión el conjunto de creencias, mitos, ritos y símbolos que hacen posible la religación más consciente del hombre con Dios, con el cosmos, con el prójimo y consigo mismo al promover una relectura –ordenada y jerárquica- de los distintos estratos de la realidad, que le lleva a descubrir su valor ejemplar, analógico, y su sacralidad, así como a dar a todo el tratamiento que se merece, eligiendo un modo de vida coherente con ese saber, amparado en el gozo, la firmeza y la paz que ofrece el conocimiento vivido de la fe.

Vamos, a continuación, a analizar esta definición para –profundizando en ella- tratar de encontrar sus rasgos característicos y la relación de éstos con las humanidades y su método propio, la hermenéutica simbólica:

1. Conjunto de creencias, mitos, ritos y símbolos: aunque Olives considere que “lo importante en materia de religión es la comunión empática e identificante con las realidades divinas y trascendentes”[18] (sentido fuerte o jerárquicamente superior que él otorga al término[19]) no por ello olvida que esta comunión se logra a través de los tres órdenes analógicos principales -símbolos, ritos y mitos- que son «interpretados» por la hermenéutica simbólica[20] y que ayudan a conformar el conjunto de creencias en torno a las cuales se constituye, en ocasiones, una organización o institución depositaria, protectora y transmisora de las mismas. Es éste el segundo sentido que Olives otorga al término religión; el que se corresponde con su uso habitual en ambientes extra-académicos y que, en ocasiones (y dejando de lado lo que hemos denominado su sentido fuerte), se identifica con la fe: la identificación con una institución de carácter religioso.

A este respecto, nuestro autor prefiere distinguir entre la Fe entendida como virtud teologal (como contacto directo con la bondad y excelencia de lo divino), y la fe en su sentido corriente (como creencia en algo que no se comprende).

En el primer sentido, Olives reconoce que la Fe “ya no es mera creencia: es plenitud de religión y participación directa en la no-dualidad del conocimiento divino”[21] y, como tal, resulta indispensable en la vida religiosa[22] al tratarse de una premisa necesaria para la vivencia y encarnación de las energías espirituales que pretende transmitir toda religión[23].

Respecto a la noción de fe como creencia, personalmente interpreto que no se extiende en su explicación al considerar que sus postulados no se alejan de los propios de la doctrina cristiana corriente (marco cultural, religioso e ideológico propio del grueso de sus lectores y oyentes).  Sin embargo, en una investigación como ésta se hace precisa una aclaración que permita seguir, sin saltos ni confusiones, todas sus explicaciones.

La fe es –en este sentido- un acto voluntario de adhesión cuyo objeto formal es lo que no se ve, lo que no es alcanzable por la intuición inmediata ni demostrable por el pensamiento discursivo. 

Pero su contenido no es irracional sino razonable, su contenido objetivo no repele absolutamente al entendimiento humano (aunque pueda superar su capacidad de comprensión).

En compensación por esa dificultad, la fe ofrece un testimonio que garantiza la veracidad de la proposición, un testigo cualificado que en cuestiones relativas a la religión es –directa o indirectamente- el propio Dios que se revela.

Por tanto, la fe consiste en creer algo a alguien, lo que exige un doble asentimiento y una doble seguridad: la propia del contenido y la de la persona que lo comunica.  Ese acto de voluntad, de confianza en la palabra del Otro, pone en contacto al hombre con el saber del mismo Dios, permitiéndole percibir lo que nunca podría alcanzar con su propia mirada.  Pues no cabe –al menos para el filósofo- creer en aquello que puede ser conocido.

Cuando uno transita por el camino del intento de comprensión de Dios y sus obras, del mundo, del prójimo y de sí mismo, encuentra acantilados que la inteligencia humana parece que no puede superar.  En esos momentos solo caben tres opciones: quedarse varado en el camino (abandonar la búsqueda de la inteligencia divina), saltar al abismo (renunciar totalmente al uso de la razón y del intelecto) o recurrir a ese puente (la fe) que Alguien puso allí para permitirnos superar ese “hueco de comprensión”, ese espacio destinado a una verdad que va más allá de la capacidad racional de conocer y ante la que sólo cabe la aproximación a-dual por medio de la virtud teologal de la Fe que permite gustar la Verdad y, de este modo, llegar a otro camino que podremos seguir recorriendo por nuestros propios medios.

Esta idea concuerda con el aristotélico convencimiento de que “quien quiera saber, ha de creer”, idea que perpetuarán en el ámbito cristiano autores como San Agustín o Santo Tomás al recordar la necesidad de «creer para entender».

Pero hay que tomar en consideración que el creer es un medio para entender, no un fin en sí mismo[24]…  No es la creencia el objeto de la religión[25], aunque ésta tienda –como advierte Olives- a “ser vivenciada como un mero asunto de creencia y de moral, lo cual es un reduccionismo, que acaba creando un grave obstáculo a la hora de recuperar su auténtico sentido”[26].

Aunque toda actividad humana parte de unos principios apriorísticos, de unas creencias consciente o inconscientemente asumidas, que rigen –en cierto modo- la actuación del ser humano y demuestran la importancia de la Fe[27], lo más importante de la religión es, para nuestro autor, el acto de religación que pone a nuestro alcance sus contenidos a través de la hermenéutica simbólica.

2. Hace posible la religación consciente del hombre con Dios, el cosmos, el prójimo y consigo mismo: La religación es la idea principal, la piedra angular, de la visión de nuestro autor sobre la religión[28].  Él habla de la importancia de la «presencia de Dios», de su presencia vivencial y cognoscitiva[29].  Sin embargo, coherente con sus planteamientos humanístico-sintéticos y su voluntad de recuperar las aportaciones clásico-tradicionales, Olives aclara que la religión no se limita a poner en relación al hombre con Dios sino que, a través de la participación directa en la a-dualidad del conocimiento divino,  el hombre se religa con Dios y, a través de Él (y en Él[30]), con el resto de la creación de que forma parte.  Esto es: con el cosmos, con el prójimo y consigo mismo.

3. Promueve una relectura –ordenada y jerárquica- de los distintos estratos de la realidad[31]La religación del hombre con lo divino aumenta su comprensión de sí mismo y de cuanto le rodea, descubriendo –como trataremos en el siguiente apartado- la teofanía que la creación representa y la interdependencia que lo relaciona con ella: “la realidad tiene distintas capas, o distintos grados ontológicos.  No existe un mundo llanamente material desgajado del espíritu, tal como tiende a creer la mentalidad moderna.  Todos los fragmentos de la vida pueden ser mensajeros del más allá, estando como están ancorados directamente en la dimensión infinita, transmaterial: penetrados por el Espíritu”[32].  Esta religación del hombre con Dios y, a través de Él, con el resto de lo creado puede explicarse mediante el mandala, la imagen simbólica tradicional del centro y la circunferencia, que Olives –siguiendo a Platón- propone como base del simbolismo geométrico.  Personalmente, la considero muy clarificadora: si tomamos de forma aleatoria tres puntos de una circunferencia, resultará difícil encontrar una relación entre ellos sin recurrir al centro.  Ahora bien, si descubrimos el punto central que los relaciona (su origen ontológico y ordenador), no sólo comprenderemos que existe una relación entre ellos sino que sentiremos la vinculación, la unidad estructural con el resto de la puntos que, hasta ese momento, no habíamos tomado en consideración y que también forman parte de la figura geométrica.  El simbolismo geométrico nos permite también comprender que todos los puntos son imprescindibles pero que cada uno tiene su lugar, que cada uno debe mantener su posición para lograr una figura armónica como es el círculo.  Este hecho incrementará nuestra visión, conocimiento y sentimiento de interdependencia a través de una relectura de cuanto nos rodea, recuperando la inocencia y la consciencia de unidad propias del hombre primordial, del estado humano anterior a la «caída»[33], de la estancia en el Jardín del Edén (o Paraíso) donde el ser humano cohabita con Dios y está en contacto íntimo con la naturaleza[34] (entendida ésta como “un espejo en que se refleja la obra de Dios, su creador”[35]).  De acuerdo con este planteamiento, todo conocimiento que se pretenda universal, holista, humanístico o integrador deberá prestar especial atención a este nexo de unión y sentido de la realidad que llamamos Dios, y a la religión entendida –al menos- como el modo que tiene el ser humano de relacionarse con lo divino, con el principio ontológico, estructurante y ordenador, con el motor inmóvil, con el centro de la circunferencia que hace posible la existencia de ésta y da sentido a todo: hombre, sociedad y cosmos.

4. Descubre el valor ejemplar, analógico y la sacralidad de cuanto nos rodea:  como ya hemos apuntado en el apartado anterior, la religión (así vivida) facilita descubrir en cada cosa la imagen del creador, su carácter de teofanía, su estructura común, su simbolismo, transmutando lo profano[36] en sagrado mediante la transformación del que mira, al que se revela lo que está a la vista de todos, pero no todos ven.  Así lo expresa nuestro autor: “el progreso en la religión es por tanto un cambio de conciencia, una transformación del alma mediante la colaboración voluntaria del hombre.  Es un desarrollo consciente (o mejor, supra-consciente) de la personalidad”[37] que posibilita tomar contacto con la naturaleza, lo que “significa para el hombre entrar en una economía de salvación: a través de ella las realidades secretas e invisibles se hacen visibles y comprensibles, (…) partiendo de la consideración del universo creado, se puede elevar al conocimiento de las propiedades invisibles de Dios”[38]. El homo religiosus que dispone de las mínimas claves interpretativas propias de la hermenéutica simbólica, puede disfrutar de una especial aptitud para el ejercicio de ésta debido a las influencias espirituales que la religión se encarga de transmitir, haciendo de la naturaleza “un medio para el pleno desarrollo de la personalidad humana, el soporte de una operación intelectual que revela al hombre lo que está escondido en él mismo y en el universo que lo rodea[39].

5. Da a todo el tratamiento que se merece: como ya hemos expuesto al tratar sobre el simbolismo geométrico del centro y la circunferencia, y como repetiremos en otras muchas ocasiones, el centro supone un principio organizador, estructurante y dador de sentido.  “Para el hombre religioso el Creador del universo es la fuente de todo orden en la existencia de las criaturas”[40] y es la cercanía con ese divino centro la que establece una jerarquía, una diferencia de nivel ontológico, de estado de ser, que justifica la necesidad de un tratamiento distinto para distintas realidades, de un obrar prudente –ordenado, equilibrado y bello[41]– que se fundamente en el recto saber que transmite toda hierofania en cuanto manifestación de lo sagrado, de lo divino[42].

6. Exige la voluntad de una actuación coherente:  El contacto de la mente humana con la verdad da lugar a una fuerza interior (virtud) que empuja al hombre a realizar acciones buenas y hermosas[43]El conocimiento propio de la religión y de las humanidades es –por consiguiente- un saber prudente, directivo, práctico, ordenador del querer y del obrar.  “El hombre en el mismo contexto teórico en que nos estamos situando es considerado un microcosmos, hecho a imagen del macrocosmos, y por tanto también necesitado de un buen gobierno que ha de imitar la pauta divina”[44].  Así, la coherencia de quien vive la religión implica no sólo a su recto entender (re-legere) sino a su voluntad (re-eligere), que toma como medida de su obrar la nueva visión de la realidad que abre ante sus ojos la visión sagrada del cosmos (relinquere), nuevo modo de verlo, comprenderlo, vivirlo y experimentarlo que nos religa (religare) con cuanto nos rodea al poner de manifiesto  la unidad que se esconde tras la diversidad, al descubrir que somos una parte holográfica[45] del todo.  En este mismo sentido puede hablarse –como hace Olives- de los fractales, de esos objetos semigeométricos cuya estructura básica –fragmentada o irregular- se repite a distintas escalas, donde “la misma estructura del todo es reconocible en cada una de las partes”[46]. Esta cualidad de contener toto in parte, común al holograma y al fractal, justifica que utilicemos adjetivamente ambos términos de forma indistinta, pese al resto de diferencias conceptuales existentes entre ellos.

7. Produce paz y firmezael re-descubrimiento y religación con Dios, con el cosmos y con uno mismo que supone para el hombre la vivencia de una existencia religiosa dota a éste de sentido, de gozo y de una serenidad, paz y firmeza propias del axis mundi en el que él mismo se ha convertido, punto de encuentro e intersección de cuanto existe, nuevo centro, altar o templo de cohabitación con la inmanencia de un Dios que le trasciende[47].

Esta visión humanística de la religión que descubre al hombre como templo de lo divino, como altar -lugar elevado (altum)- en el que lo profano se vuelve sagrado mediante el sacrificio (sacrum facere), nos permite comprender que, en el mundo antiguo –y para la mentalidad mágico-ritualista o mítico-simbólica que configura a sus habitantes como homo religiosus-, la religión lo impregna todo porque, como ya hemos expuesto anteriormente, todavía experimentan la dimensión sagrada de cada cosa y reconocen en la Deidad la razón última  y el modelo de sí mismos, de cuanto existe y de cuanto descubren[48].  Algo que, tal vez, debiéramos recuperar de los antiguos…  Porque, a la vista de nuestro presente, está claro que no todo ha sido progreso.

Mañana comienza el cónclave de la Iglesia Católica, oremos para que los cardenales electores sean inspirados por el Espíritu Santo para dotar a la Iglesia de un Santo Padre capaz de vivir y transmitir una religión auténtica, mística, metafísica, humanística y religadora con Dios, con el cosmos, con nosotros mismos y con nuestro prójimo… Especialmente, con el más necesitado.


[1]  Olives:2006, 360

[2] Cfr. Olives:2006, 25.  En consecuencia, el conocimiento sin amor (es importante recordarlo porque es la modalidad propia de la ratio) no produce la religación del cognoscente con lo conocido.

[3] Cfr. Olives:2006-II, 132.  Una de las aportaciones en mi opinión más ilustradoras de Olives es que, a través de la hermenéutica simbólica, uno descubre que las humanidades, la filosofía y la religión son tres caminos paralelos que, a medida que se aproximan a su destino, confluyen más y más…  Hasta fundirse en uno solo cuando se alcanza la Sabiduría.  Llegados a ese punto es muy difícil distinguir entre estos tres conceptos, motivo por el cual los utilizo indistintamente a lo largo de este trabajo, pudiendo resultar perfectamente intercambiables en la mayoría de ocasiones.

[4] Puesto que Olives no tiene una remisión expresa a esta cuestión, para realizar esta breve aproximación etimológica, me he basado en Guerra:2002, 24-25; Coromines:2008, 474 y Ferrater:1998, 3062-3063.  Resulta, en mi opinión, relevante la puntualización que realiza Guerra al llamar la atención sobre el hecho de que el prefijo RE- (común a las cuatro propuestas etimológicas) “puede tener valor intensivo (aquí «bueno/rebueno», etc)”  pero también iterativo, esto es, de repetición.  Este recordatorio enriquece la noción del término dotando a éste de interesantes matices.

[5] Olives:2006, 24

[6] Si bien es cierto que también cita (para criticarla) la etimología de “relegere”, no es menos cierto que no lo hace en el propio texto sino en nota, hecho que interpreto como una muestra de la inferior importancia que otorga a la misma.

[7] Olives:2006, 24

[8] Cfr. Olives:2006, 38

[9] Cfr. Olives:2006, 28-30

[10] Cfr. Olives:2006, 20

[11] Cfr. Olives:2006, 30

[12] Olives:2006, 395

[13] Olives:2006, 25

[14] De acuerdo con las notas tomadas en la conversación privada mantenida con el autor el 11-05-2011, Olives me aclaró que: “Lo que no me gusta de la idea de «relegere» es que algunos sociólogos constructivistas que la han defendido frente a la clásica «religare» (como, por ejemplo, Juan Estruch o Peter Berger) enfatizan demasiado la idea de la religión como sistema ideológico para la «donación de sentido», siempre incompleto, defectuoso y sujeto a revisión (o relectura).  Aunque este sentido no es falso, es incompleto y olvida lo fundamental: lo propio de la religión se encuentra en la experiencia, en el gustar directamente la presencia divina en todo momento y lugar, religándose con ella”.

[15] Ver cáp. 4.c.iv

[16] Cfr. Guerra:2002, 25

[17] De acuerdo con las notas de la conversación mantenida con el autor el 11-05-11, éste quiso darme una sintética definición de religión y me aclaró que: “Posteriormente a La Ciudad Cautiva, en el ámbito académico (en aras de una mayor claridad) he distinguido dos sentidos de la palabra religión, debidamente jerarquizados:

1º La religación efectiva con lo sagrado (Dios), hic et nunc.

2º Los sistemas de medios (símbolos, mitos, ritos, doctrinas, organizaciones…etc) que sirven como instrumentos para la religación en un lugar y tiempo determinados”.

[18] Olives:2006, 27

[19] Ver nota 361

[20] Cfr. Olives:2006, 28

[21] Olives:2006, 27

[22] Cfr. Olives:2006, 24

[23] Cfr. Olives:2006, 26

[24] Olives:2006, 26

[25] Probablemente sea ésta la causa por el que Olives no desarrolla este concepto.

[26] Olives:2006, 24

[27] Cfr. Olives:2006, 430

[28] Cfr. Olives:2006, 24

[29] Cfr. Olives:2006, 25

[30] “(…) Porque en Él  vivimos y nos movemos y existimos” (Hch 17, 28), recuerdo de lo que el cristianismo denomina “la inmanencia divina”.  Concepto esencial en la visión clásico-tradicional de la religión que, como veremos más adelante, es importante estudiar en relación con su opuesto aparente: “la trascendencia de Dios”.

[31] Esta relectura –como trataremos en el epígrafe siguiente- resulta inseparable de la hermenéutica simbólica, del simbolismo, de la lectura analógica del mundo y de la vida.

[32] Olives:2006, 55

[33] Cfr. Olives:2006, 292

[34] Cfr. Olives:2006, 311

[35] Olives:2006, 312

[36] Utilizo este término en el habitual sentido que le da Eliade, como contrapuesto a sagrado, y no en el que es propio de Guénon y sus discípulos, que lo contraponen a iniciado.

[37] Olives:2006, 37

[38] Olives:2006, 313

[39] Olives:2006, 315

[40] Olives:2006, 214

[41] Cfr. Olives:2006, 246

[42] Cfr. Olives:2006, 28

[43] Cfr. Olives:2006, 422

[44] Olives:2006, 160

[45] Realizo esta mención adjetiva al holograma atendiendo a su etimología –del griego holós (entero) y gramma (escrito o letra)- y al hecho de que una de las propiedades de esta modalidad de imágenes tridimensionales es que en cada parte de la imagen se encuentra la totalidad de la misma, que la imagen que uno observa está formada por la repetición de la misma imagen a distintas escalas, que en cada parte encontramos el todo…  Éste es uno de los pilares fundamentales del “paradigma holográfico” de David Bohm, de la interdependencia de los elementos constitutivos del cosmos y de algunas medicinas tradicionales (como la reflexología o la iridología) que, a través de la observación de una parte del cuerpo (el pie, la mano, el iris… etc), son capaces de descubrir  el estado global del mismo.

[46] Olives:2006, 259

[47] Cfr. Olives:2006, 215

[48] Cfr. Olives:2006, 20

LAS HUMANIDADES VII: La Autoridad entendida como sintonía con la verdad

556864_369603479796049_157195212_n(Krishna en la función de Autoridad espiritual se presenta como el Divino Cochero que guía al Poder temporal, representado por el príncipe Arjuna en el mito del Mahabharata expuesto en la forma del célebre diálogo entre ambos contenido en la Bhagavad-Gità. La imagen, aunque popular y dulzona, dice mucho. Presentamos a continuación un nuevo capítulo de Joaquín Muñoz)

De acuerdo con las especulaciones que compartimos –el viernes pasado- alrededor de la iconografía de las Tres Gracias, podemos concluir que sólo puede enseñar el sabio, aquel que ha adquirido previamente un conocimiento y lo ha hecho suyo; aquel que ha investigado y contemplado; aquel que ha recorrido el camino que va del sombrío mundo de la caverna platónica al hermoso y soleado mundo de la superficie…  No puede por tanto educar, desde el punto de vista clásico-tradicional, aquel que carece de lo que Olives denomina «Autoridad» (Auctoritas).

Define a ésta como “sintonía con la verdad”[1], recordándonos que es más que la mera posesión de la verdad: es la interiorización de ésta, el ajuste vibracional con ella, su encarnación en la propia persona y vida.  La sintonía con la verdad implica acercarse a ella con el intelecto, no sólo con la razón.

De hecho, la contraposición polarizada entre estos dos órganos cognoscitivos[2] suele utilizarse para meditar en torno a la relación analógica que existe entre Autoridad y Potestad, entre contemplación y acción.  Afirma Olives que “el intelecto se halla al lado de la función de autoridad, mientras que la razón, al estar enfocada hacia la comprensión de lo exterior (sea lo sensible, sea lo discursivo), utilizando el análisis separador, el «etiquetaje» conceptual, y vinculada por leyes duales de la lógica, es el instrumento principal de la acción humana. [Por ello] la razón está estrechamente ligada a las cuestiones de poder, a la «política» en sentido corriente, y a la capacidad de organizar lo pragmático [a la Potestas]”[3].

Sin embargo, no debe olvidarse que este dualismo entre Autoridad y potestad, entre intelecto y razón, no es más que un recurso didáctico-especulativo.  Una vez más, Olives propone la complementariedad frente a la dualidad: “Autoridad tiene quien conoce la naturaleza y las leyes que afectan una cosa o un proceso.  La autoridad legitima el ejercicio de cualquier actividad y es condición de su eficacia”[4], es una condición previa necesaria para que la acción (el hacer propio de la Potestas) esté encaminado hacia el éxito.

Para profundizar en la relación entre estas dos facultades y funciones, nos remite a la analogía desarrollada por Coomaraswamy[5] en torno al simbolismo de la relación entre Atena y Hefesto: “Este último es el divino artesano, forjador de todas las armas de los dioses olímpicos y prototipo del artífice, el técnico, el especialista, el «hombre procedimental».  Es, sin embargo, cojo: no le funciona una pierna.  Su hermana, «la de ojos garzos», diosa de la visión arquetípica, nacida de la mente divina, es la que concibe y dicta las ideas que el herrero cojo plasmará en la materia con pragmática eficacia. (…)  Ella es autoridad para su hermano Hefesto, quien ejecuta, y quien por sí solo, faltado de inspiración y guía, no podría hacer nada eficaz ni valioso[6].

Una enseñanza similar –y con una imagen, en mi opinión, más sugerente- es la que se transmite en una antigua fábula china, “El ciego y el cojo”, normalmente atribuida a Huai Nan Zi en la que se narra como dos hombres, de por sí desvalidos (un ciego y un cojo), deciden unir sus facultades para iniciar el camino de un largo viaje que les salvará la vida, alejándoles de los feroces enemigos que están conquistando su reino.  Por separado, ninguno de los dos habría podido alcanzar su destino…  Pero, al colaborar, sus aptitudes de complementan y sus carencias o defectos quedan superados por la aportación del otro.

El intelecto dispone de la capacidad de “ver” y, por tanto, está facultado para guiar: está dotado de autoridad…  Pero es cojo, es estático, carece de arte, de “saber hacer”.  En cambio, la razón tiende a avanzar por el camino, puede dar muchos pasos, es tremendamente activa pero está ciega, desconoce a dónde ir: así es el poder.  Intelecto y razón, por sí solos, son insuficientes pero, cuando colaboran, cuando ocupa cada uno su lugar, cuando Autoridad y potestad conviven en armonía, guiando el uno y ejecutando el otro, entonces –y sólo entonces- posibilitan el auténtico desarrollo del potencial humano a nivel personal y comunitario que da lugar a la eudaimonia.

Pero, insiste Olives, para que el hombre y la sociedad (micro y macrocosmos) funcionen correctamente la relación entre Autoridad y potestad, entre contemplación y acción, debe ser de armonía funcional, no de absoluto sometimiento: “la única fuerza que en realidad incluye la autoridad es (…) la fuerza de la verdad, la fuerza que tiene mostrar una conexión con lo real, con lo objetivo. (…)  La autoridad no exige obediencia, no manda”[7]. Y, aludiendo a Mommsen, sentencia:  “La autoridad es más que consejo y menos que orden: consejo que no es prudente desdeñar”[8] porque ese compromiso con la verdad es una fiel guía hacia la felicidad humana[9].

Recurriendo a la etimología de Autoridad, nuestro autor se reafirma en su tesis: “la palabra auctoritas viene del verbo latino augeo, que significa «guiar», y también «hacer aumentar» o «acrecentar».  En efecto, por su papel de guía el sabio hace aumentar el conocimiento de uno y los demás, haciendo aumentar la riqueza individual y colectivamente en cuanto al goce de la buena vida, la paz y la felicidad”[10].

Sin embargo, es importante recordar que la inversión de lo excelso supone la aparición de lo perverso y que, por tanto, cuando la potestad quiere guiar o la autoridad decide actuar, reinar, transformando la Autoridad en autoritarismo, se están poniendo los pilares del desastre.  A este tipo de inmixión o confusión de funciones es a lo que Olives denomina «la rebelión de los reyes» o «el síndrome absolutista»[11] y considera, a ambos, como el inicio de una etapa de fundamentalismo y violencia[12].

Para evitarlo, propone una visión clásico-tradicional del gobierno en la que se toma, como modelo hermenéutico-simbólico a seguir, el gobierno del universo, ejercido en todo momento por su Autor, y que –como pauta divina- debe ser imitado en el microcosmos que es el ser humano y proyectado hacia la dimensión colectiva que es toda comunidad[13].  Este gobierno, que podemos adjetivar como «natural», fue descrito en los antiguos mitos cosmogónicos para que pudiera ser trascendido, interiorizado y aplicado a cada ser humano, promoviendo así la realización espiritual-personal[14].

La natural relación entre Autoridad y potestad se encuentra inscrita, por tanto, en lo más profundo del universo y de nosotros mismos.  Basta con detenerse un instante y auto-contemplarse: ¿qué es previo, el «hacer» o el meditar, evaluar y decidir «qué hacer»?  Primero decidimos, nos fijamos un objetivo, una meta, guiamos nuestra acción y, sólo después, iniciamos el movimiento y nos planteamos el modo más eficaz de realizarlo.  La mayoría hemos adquirido la experiencia de que actuar sin meditar previamente no suele dar buenos resultados…

Por eso mismo, debería sernos sencillo comprender  -por correspondencia o analogía- que el buen gobierno dependerá de la sumisión del poder temporal a la autoridad espiritual, de la razón al intelecto, de la acción a la contemplación, así como de la consiguiente fluidez y armonía entre ambas funciones[15].

Transmitir estos conocimientos, guiar al hombre hacia la comprensión del mundo que le rodea y de sí mismo, velar por el conocimiento y ordenación de las partes, promover el buen gobierno de uno mismo y de los demás dentro de los condicionamientos de tiempo y lugar en que se encuentren inmersos… Esas son las tareas que corresponden a quienes detentan la Autoridad, auténticos maestros del  humanismo porque –conscientes de que no todos los deseos del hombre traen la felicidad- se preocupan de transmitir la escala de valores que conduce a estados de dicha y plenitud duraderos y provechosos para el prójimo[16].  Ellos son los depositarios de la tradición, de los símbolos, mitos y ritos, de los medios de conocimiento y realización espiritual propios de una civilización, una comunidad o un pueblo[17], que llevan a su destinatario a religarse consigo mismo, con quienes le rodean, con el universo y con su creador al descubrir esas estructuras o ritmos comunes a todo lo creado que hacen posible el conocimiento analógico.

Es esta religación –que nos hace más humanos- lo que nos permite calificar a la hermenéutica simbólica como filosofía mística, así como destacar el valor religioso de las humanidades entendidas en su sentido clásico-tradicional.


[1] Olives:2006, 393

[2] Hemos tratado sobre ellos en el cap. 4.c.iii

[3] Olives:2006, 419

[4] Olives:2006, 393

[5] Cfr. Coomaraswamy:1983, 45-50

[6] Olives:2006, 393-394

[7] Olives:2006, 394

[8] Olives:2006, 398

[9] Cfr. Olives:2006, 417

[10] Olives:2006, 417

[11] Olives:2006, 395

[12] Cfr. Olives:2006, 397

[13] Cfr. Olives:2006, 160

[14] Cfr. Olives:2006, 409

[15] Cfr. Olives:2006, 401

[16] Cfr. Olives:2006, 401-402

[17] Cfr. Olives:2006, 425

LAS HUMANIDADES VI: El simbolismo metafísico de las Tres Gracias

las-tres-gracias-en-la-primavera-de-botticelli

(Añadimos un capítulo más de los que Joaquín Muñoz Traver va colgando en su citado blog, fruto de la investigación por él realizada sobre el método de las humanidades tal como yo lo he aplicado al mundo académico de hoy)

Una vez clarificado –en el anterior capítulo- el vínculo existente entre aprendizaje y docencia en el ámbito de las humanidades, podemos enriquecer esta visión con las aportaciones propias de la teoría de las Tres Gracias al respecto.

Comenzaremos nuestra aproximación al tema simbólico de las Tres Gracias, al que se han referido muchos pensadores y artistas destacados (siendo la principal vía utilizada por el pensamiento clásico para transmitir la teoría sobre la liberalidad o los beneficios, sobre el arte de dar, recibir y devolver[1]) con una introducción general al mismo para, posteriormente, y pese a su riqueza simbólica y a la multitud de lecturas y enseñanzas que de ella se pueden obtener, ceñir nuestra aproximación a su valor arquetípico en el terreno del aprendizaje y la enseñanza, en el campo de la pedagogía humanística.

Dada la importancia que otorga Olives a los soportes imaginales para facilitar la meditación hermenéutico simbólica, así como atendiendo a la profusión de imágenes que  sobre este tema encontramos en La ciudad cautiva[2], incluyo la interpretación que de las mismas realizó  Botticelli, pintor-filósofo platonizante, perteneciente a la Academia florentina de Marsilio Ficino, cuya obra “cargada de conocimiento, vehicula un potencial iluminativo de gran calado, hecha como está para la contemplación meditativa, que no niega el valor estético, antes lo culmina”[3].

Botticelli nos muestra tres hermosas mujeres, con sedosos, vaporosos y transparentes vestidos, con sus manos entrelazadas en una circular y sensual danza mediante la cual parecen establecer un callado diálogo que las une.  Matices a un lado[4], se trata del modelo iconográfico clásico de las Cárites.

Al contemplar la imagen podemos preguntarnos, como hizo Séneca (en cuyos planteamientos bebe Olives para configurar, desarrollar y comunicar su teoría de los beneficios[5]) quiénes son estas mujeres y por qué son tres.

Nuestro autor, como es habitual en él, comienza introduciéndonos en el sentido etimológico y simbólico del término «gracia»: nos habla de la relación existente entre su raíz indoeuropea jr y las letras griegas XP del Crismón, de sus paralelismos sánscritos y de su vinculación con la idea de transmisión de influencias espirituales.  Por último, y en un sentido más común, lo asimila a la idea de goce, favor, don o beneficio[6].

Tras esta primera aproximación, se nos muestra con mayor claridad que el contenido «filosófico-humanístico» de esta iconografía tiene que ver con el hecho de que “hay gracia en dar, gracia en aceptar o recibir, y gracia en devolver”[7].  La desnudez (o semi-desnudez) de las Gracias expresa la naturalidad de los beneficios[8] que circulan según esta estructura ternaria, en la que cada uno de los elementos hace de mediador entre los otros dos, dando lugar a un dinamismo de intercambios mutuos que se simboliza pictóricamente con las manos entrelazadas y la feliz danza en que participan[9].  Un baile que nos remite no sólo a la alegría de regalar y ser regalado sino que, a través de su circularidad, nos comunica el retorno del don al donante.

Los nombres, atributos y posición de las Tres Gracias nos permiten dar un paso más en su correcta comprensión: a la izquierda, la sensual y provocativa Eufrósine-Voluptas (el Goce o el Placer); en el centro, la cariñosa, sencilla y prudente Talía-Amor-Castitas (el Amor altruista, iluminado o compasivo) y, a la derecha, la sofisticada, elegante y radiante Aglaia-Pulchritudo (la Belleza o Hermosura)…  La iniciadora o impulsora de todo el dinamismo[10].  Y, con esta última afirmación, retomamos el platónico mito de la caverna que nos está sirviendo de hilo de Ariadna para llegar al núcleo central de las humanidades entendidas como proyecto pedagógico, como imbricado nudo entre aprendizaje, desarrollo personal y docencia; entre recibir, disfrutar y dar.

Decíamos anteriormente que es la belleza (Pulchritudo) del nuevo mundo que se ha abierto ante sus ojos lo que, junto al recuerdo de su anterior y triste vida de sombras, mueve al cautivo liberado a descender de nuevo a la caverna para, llevado por la compasión (Castitas), tratar de conducir a sus antiguos compañeros, que siguen cautivos, a la nueva realidad que él ha descubierto, que ya está gozando (Voluptas) y cuyo disfrute se verá incrementado al ser compartido[11] (pues el colmo del placer se basa en una actitud de natural entrega altruista[12], de dar gratuitamente lo que como regalo se ha recibido).

Pero las Tres Gracias no sólo ilustran la naturaleza o razón de ser de este dinamismo, también nos aportan rastros –que sigue atentamente Séneca- sobre cómo debe desarrollarse esa danza de dar, recibir y devolver.  El sabio, docente o pedagogo que comunica su conocimiento a los demás, les está haciendo un regalo, un beneficio, se está donando, entregando a sí mismo en su acción[13].  Y esa entrega, nos recuerda Olives, debe regirse por la adecuación y proporción para que el beneficio pase de mano en mano hasta volver a su causante y no se pierda la reciprocidad (simbolizada por los dedos entrelazados y la forma circular de la danza) como sucedería si se rompiera algún eslabón de la cadena.

Nos recuerda además nuestro autor que, tanto en la versión iconográfica que de las Tres Gracias hace Rafael en su fresco, como en la que aparece en el ex-libris de Johannes Cuspinianus, “las tres doncellas aparecen involucradas en un juego de pelota”[14] que nos permite especular  sobre “las disfunciones de la economía del don, [que] son tanto la mezquindad como la prodigalidad.  Pues bien, observaremos que si la pelota cae al suelo es culpa de quien la da, de quien la recibe o bien de ambos: esto puede venir de tirarla demasiado fuerte, o con poco impulso, o bien de la misma naturaleza de la pelota (que sea demasiado grande o pequeña, demasiado pesada o ligera… etc.).  El comentario advierte que tiene que haber adecuación, o proporción, entre el donante, el receptor y lo dado.  Peca tanto quien se pasa en la medida como quien se queda corto”[15].

¿Cómo aplicar esta enseñanza a la educación?  Teniendo en cuenta, en primer lugar, que el objetivo de ésta es sacar afuera lo que uno tiene en su interior[16], dar a luz el conocimiento embrionario, motivar a uno para que inicie su particular travesía hacia el exterior de la caverna…  Para ello, nos recuerda esta iconografía, el sabio debe atender a las características y necesidades del oyente debe dosificar el conocimiento que le entrega atendiendo a sus capacidades, a su cultura y a su lenguaje, de modo que le resulte comprensible y útil para el desarrollo de su personalidad, cumpliendo así su función[17] desde el punto de vista de la hermenéutica simbólica clásico-tradicional.

Mediante una cita de la Hieroglyphica de Valeriano, nuestro autor nos ofrece unas claras directrices sobre cual debe ser el talante propio del benefactor y del beneficiado, del maestro y del discípulo: “No debiéramos seguir adelante sin indicar que una de las gracias está con el rostro vuelto y oculto para indicar que aquél que hace un regalo debe hacerlo sin ostentación.  La otra muestra su rostro abiertamente porque quien recibe un bien debe mostrarlo y declararlo públicamente; y la tercera gracia muestra un lado de su rostro y oculta el otro significando que al devolver los beneficios debiéramos ocultar la restitución, pero mostrar lo que nos ha sido dado”[18].  El maestro debe por tanto ser discreto y humilde, centrando la importancia y atención en aquello que transmite.  El discípulo, sin embargo, debe mostrar su agradecimiento dando a conocer la fuente por la que ha llegado a él el saber, alabando y haciendo públicas las virtudes de su benefactor.  Por último, el discípulo no debe guardar el conocimiento para sí sino que, en su recién alcanzada maestría, debe dejarlo fluir, compartirlo (humilde y discretamente) con los demás…  Incluso con su propio maestro, que también se verá beneficiado por esta reciprocidad.

La imagen de las Tres Gracias, con todas las especulaciones que puede suscitar y que aquí sólo hemos esbozado, muestra –en cierto modo- una correspondencia con las tres fases en que hemos estructurado el proceso pedagógico: Voluptas, el goce o placer del estudio, de recibir, de ser regalado o beneficiado; Pulchritudo, la belleza o hermosura de la meditación, de aceptar, disfrutar y hacer propio lo recibido; y Amor-Castitas, el amor altruista que conlleva el deseo de transmitir y compartir lo que se ha recibido, el deseo de transmitir y compartir la felicidad que se ha obtenido mediante el conocimiento transformador de uno mismo, mediante el arraigo en la propia naturaleza.


[1] Cfr. Olives:2006, 138

[2] En Olives:2006 se incluye, además de la imagen de las Tres Gracias de Botticelli (pág.143), las de un fresco de Pompeya (pág. 139), las de Rafael (pág. 141), las de Correggio (pág. 146), las del ex-libris de Johannes Cuspinianus (pág. 147), una versión popular en mosaico procedente del pavimento de una casa en la antigua colonia Julia Augusta Paterna Barcino, núcleo fundacional de Barcelona (pág. 148),  la fuente de las Tres Gracias en la Hypnerotomachia Poliphili de Francisco Colonna (pág. 151),  las del cuadro de Rubens (pág. 153) y las de la Hieroglyphica del humanista Pedro Valeriano (pág. 155).

[3] Olives:2006, 142

[4] En otras representaciones aparecen desnudas, o jugando con una pelota, o en posiciones algo distintas…

[5] Cfr. Olives:2006, 103

[6] Cfr. Olives:2006, 438

[7] Olives:2006, 144

[8] Cfr. Olives:2006, 149

[9] Cfr. Olives:2006, 144 y 155

[10] Cfr. Olives:2006, 142

[11] Cfr. Olives:2006, 120

[12] Cfr. Olives:2006, 141

[13] Cfr. Olives:2006,  118-120

[14] Olives:2006,  145

[15] Olives:2006,  145

[16] Cfr. Olives:Gaudí, 13

[17] Cfr. Olives:2006, 145

[18] Wind:1972,  41, citado en Olives:2006

LAS HUMANIDADES IV: el simbolismo metafísico del mito platónico de la Caverna

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(Ofrecemos a continuación otro capítulo de Joaquín Muñoz Travé, colgado en su blog Meditaciones del Día <http://meditacionesdeldia.wordpress.com/&gt;, procedente de su obra inédita Las Humanidades como método para el desarrollo del potencial humano en base a la aportación de José Olives Puig al mundo académico)

Para algunos, no basta con saber que el mundo está formado por símbolos y que éstos pueden ponernos en relación con unas realidades distintas a las visibles.

No, mediante la hermenéutica simbólica clásico tradicional, se pretende dar a conocer un método teórico-práctico[1] de desarrollo del potencial humano a través de los símbolos que es característico de las humanidades y que pretende utilizar a éstos como instrumentos de retorno a “la inmutable fuente oscura de donde surge toda luz y toda palabra”[2], como medios de realización espiritual, de desvelamiento de la verdad absoluta y de acceso a la visión de la realidad última cara a cara[3].

Este viaje iniciático[4], de liberación de una visión incompleta del mundo  y de uno mismo (basada en la exterioridad de las cosas)[5], es tratado por Olives mediante la remisión al mito de la caverna de Platón[6].

Para comprenderlo adecuadamente, propone transformar el habitual dibujo rectangular de aquélla en una imagen circular de la misma (que la asimila estructuralmente al mandala) y recordar que la caverna, tradicionalmente, “es el lugar de iniciación en los antiguos misterios”[7].  De este modo percibiremos con mayor facilidad el simbolismo antropo-socio-cosmológico de la misma[8].

Figura 66

Olives:2006, 411

Al comienzo de la narración del mito dice Platón: “Imagínate, pues, a unos hombres en un abrigo subterráneo en forma de caverna, cuya entrada, abierta a la luz, se extiende a todo lo largo de la fachada; están allí desde su infancia y, encadenados de piernas y cuello, no pueden cambiar de sitio ni ver en otra dirección que hacia delante, porque las ligaduras les impiden volver la cabeza; el resplandor del fuego encendido lejos, sobre una altura, reverbera tras ellos; entre el fuego y los prisioneros hay una vereda ascendente; a lo largo de esta vereda figúrate un pequeño muro parecido a los pequeños tabiques que los que hacen farsas con marionetas ponen entre ellos y el público y por encima del cual lucen sus habilidades. (…) Entonces, figúrate a lo largo de ese pequeño muro a unos hombres que llevan utensilios de todas clases que sobresalen en la altura del muro, figuras de hombres y de animales, de toda clase de formas, talladas en piedra y en madera, y, como es natural, de entre los que las llevan, unos hablan, otros están callados. (…) ¿Piensas que en esa situación pueden ver de sí mismos y de sus compañeros otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que da frente a ellos? (…) ¿No piensas que creerían nombrar como objetos reales al nombrar las cosas [=las sombras] que verían? (…)  ¿No crees que cada vez que uno de los que pasaban se pusiese a hablar, pensarían que esa voz era emitida por la sombra que desfilaba? (…) Que a los ojos de esas gentes la realidad no podría ser otra cosa que las sombras de los objetos confeccionados?”[9].

Figura 67

Este punto de partida, gráficamente sintetizado por el dibujo de nuestro autor (Olives:2006, 413) describe -para Platón y para Olives- la situación de aquel ser humano que sólo percibe la exterioridad del símbolo, sin descubrir ni vivenciar lo simbolizado; el hombre que vive en el interior de la caverna sin plantearse que existe un maravilloso mundo fuera de ella; el hombre que no se pregunta por el origen ni el por qué de sí mismo ni de cuanto le rodea; el ser humano narcotizado que disfruta de un teatro de sombras y nunca se pregunta qué las causa ni por qué él es capaz de percibirlas.

En consecuencia, la primera fase del proceso de liberación de esta estrecha visión de la realidad consiste “en romper las cadenas y los grilletes para darse la vuelta y mirar hacia el interior de la caverna”[10], inversión de la mirada que recuerda a la raíz etimológica de intuición (intueor) que ya hemos citado anteriormente[11] y nos remite al órgano cognoscitivo que nos permitirá realizar ese viaje hacia la luz, esa recuperación de la memoria o recuerdo de lo primordial perdido pero latente en el fondo del ser, esa reminiscencia o anamnesis, ese despertar o iluminación: el acceso al intellectus[12].

Este desarrollo que, como iremos comprobando, es gradual o evolutivo, comienza por la toma de conciencia –en ocasiones espontánea, en ocasiones inducida- de que uno se encuentra preso de su propia mente, el principal enemigo de cada uno (según afirma Olives citando el diálogo entre Diógenes y Alejandro Magno que narra Dión de Prusa), auténtica cadena o grillete que le ata a uno a una visión muy sesgada de la realidad:  “¡Tú eres el peor enemigo de ti mismo: el más irreconciliable y el más temible, mientras seas tan vicioso y tan necio!  He aquí el hombre a quien menos conoces.  Porque no existe necio ni malvado alguno que se conozca a sí mismo”[13] .  Queda patente en esta cita la directa relación que se establece entre conocimiento y virtud en el pensamiento tradicional y, más concretamente, en su vertiente platónica:  el recto actuar se fundamenta en el recto pensar, por lo que el pecado –o el errar en el actuar, la decisión o acción que perjudica a nuestra naturaleza- es el fruto de nuestra ignorancia, de un conocimiento deficiente, de una apariencia que tomamos por real cuando no es más que una sombra del auténtico Bien.

Sin embargo, en el pensamiento clásico-tradicional se entiende que es éste un camino de doble sentido y que también la virtud (la fuerza interior que conduce al recto actuar[14]) es un requisito indispensable para alcanzar la sabiduría (el recto pensar o el conocimiento adecuado).  Ortodoxia y ortopraxis se precisan, la una a la otra, como causa y como efecto al mismo tiempo.

De hecho, parte de esta ortopraxis consiste en la exigencia humanística –hermenéutico simbólica- de volver la mirada hacia uno mismo como exigía Sócrates, de autoconocerse, de descubrir lo simbolizado en el interior de cada uno.  Esto sólo puede lograrse trascendiendo el pensamiento (no renunciando a él)[15],  poniendo la mente al servicio del ser humano entendido como unidad, sin caer en un sometimiento esclavo a la razón (en base a que el haz de luz jamás podrá iluminar a la linterna que lo produce[16]).  Por tanto, habrá que autodescubrirse (o re-conocerse) explorando la propia conciencia (nuestros pensamientos, sentimientos y reacciones[17]), pero superando la mera introspección psicológica para así introducirse en el ámbito de conciencia que Olives denomina “persona”.

A ésta “nunca podremos conocerla en el sentido que conocemos las cosas, los seres distintos de nosotros mismos, ni como conocemos los  rasgos de nuestra psicología o nuestra conducta.  En este sentido, nuestro ser, el «si mismo» es «incognoscible», pero, claro está, es perfectamente vivenciable, puesto que no somos otra cosa que él, y siempre lo hemos sido”[18].  El ser persona radica en esta vivencia de contemplarnos como espectadores de nosotros mismos, tomando conciencia de quiénes somos más allá de nuestros pensamientos, sentimientos, sensaciones y demás elementos cambiantes de nuestra identidad; consiste en disfrutar de encontrarnos en ese centro inmutable, en gozar de esa presencia que siempre hemos sido y que es el sustrato que permanece más allá de los cambios propios de la edad, del paso del tiempo y de la evolución personal.  Tomar consciencia de esa parte de nosotros mismos que permanece inalterable y presente es a lo que impropiamente llamamos el «desarrollo de la personalidad», y es el fundamento último de la buena vida[19], de la eudaimonia, de la vida feliz, digna y libre.

Para acceder a este nivel de conciencia que hemos denominado “persona” es preciso liberarse de los grilletes que le mantienen a uno con la mirada puesta en las sombras, en la apariencia, en lo cambiante, en lo que parece pero no es.  Esta liberación supone intuir que el mundo sensible no es el único existente, sino que es el reflejo de otro mundo arquetípico y dotado de mayor realidad; implica descubrir la dimensión simbólica de cuanto nos rodea y de nosotros mismos[20], acceder –a través de lo visible- a las ideas fuerza que se encuentran grabadas en el alma humana y en el Anima Mundi[21], superar la visión dualista, materialista o empirista del mundo que sólo otorga realidad a lo sensible-ilusorio y no se la reconoce a lo supra-sensible, que es ontológicamente más real y duradero[22]

Si prestamos atención, observaremos que es a partir del fuego -y de ese simbólico teatro de sombras- que el prisionero puede intuir el mundo intermediario que es representado, en la alegoría platónica, por la pasarela por donde desfilan los individuos portando los objetos que dan forma a las sombras que aparecen proyectadas en las paredes de la caverna.[23]

Es bajo la guía del intelecto –ayudado por la razón[24]– y mediante una serie de encadenamientos asociativos que no son arbitrarios pese a escapar a la lógica del pensamiento discursivo-dualista[25], que uno puede descubrir las sombras como símbolo,  accediendo de este modo a los arquetipos que le facilitarán una mejor comprensión de la estructura y dinámica del mundo y de sí mismo[26].

Cuando hablamos de la hermenéutica simbólica que propone Olives nos encontramos, por tanto, ante un proceso de talante plenamente humanístico, que exige conocer mínimamente las claves interpretativas y las referencias transmitidas tradicionalmente, pasar todo lo comprendido racionalmente por la criba del autoconocimiento[27] e identificarse con el símbolo, empatizar con él como el actor de teatro con su papel, hasta llegar a reconocer el arquetipo en uno mismo[28].  Sólo por esta vía puede accederse a todos sus beneficios, a su contenido y a su potencial gnoseológico y transformador de la personalidad.

Olives llama la atención sobre el hecho de que, cuando el prisionero vuelve la vista hacia el interior de la caverna y descubre la pasarela que hemos identificado con el mundo intermediario de los arquetipos, toma consciencia de que ha accedido a éstos partiendo de las sombras, y que éstas sólo son visibles y operativas como símbolo gracias al fuego central que él identifica con el entendimiento o intelecto[29].  Pero –nos recuerda- este “mirar hacia adentro” y descubrir el fuego no es un proceso sencillo. Quien inicia este viaje debe estar preparado para no sucumbir ante todas las dificultades y tropiezos que aparecerán a lo largo del camino, muchos de ellos procedentes de la propia mente, que ya se encontraba cómoda en su mundo de sombras.  Platón lo explica así: imagina “que uno de los prisioneros fuera liberado, que se le obligara a levantarse de pronto, a volver la cabeza, a andar, a levantar los ojos hacia la luz que le causarían dolor y, deslumbrándole, le impedirían mirar los objetos cuyas sombras veía poco antes. (…) ¿No crees tú que se vería muy en apuros y que los contornos que antes veía le parecerían mucho más verdaderos que los objetos que se le mostraban ahora?  Y si se le obligase a mirar la misma luz, ¿[no crees] que le dolerían los ojos y que rehuiría y los volvería hacia las cosas que puede mirar y que considera a éstas más visibles en realidad que las que ahora se le muestran?” [30].

Aunque intelecto y razón deberían ir de la mano para obtener una imagen fiel y completa de la realidad, a menudo ésta ocupa el lugar de la primera exigiendo una primacía o exclusividad que supone seguir con la mirada puesta en las sombras proyectadas sobre la pared.  Se trata de la opción más sencilla, más cómoda, pues supone mantener el status quo, no hacer cambios, dejarlo todo tal y como está, evitando así el esfuerzo de poner en marcha un sentido –el sexto sentido- que hasta entonces estaba dormido: el intellectus.

Superar esta tendencia es lo que se procura mediante la dialéctica, el método filosófico por excelencia que –a través de los símbolos, interior-exteriormente contemplados- nos pone en contacto directo con la verdad mediante una experiencia a-dual del mundo y de uno mismo propia de la intelección (noética) que gusta de la realidad al modo místico, empático, unitivo[31], que promueve el mejoramiento y transformación del ser humano[32], su autoconocimiento, la recuperación de su dignidad original[33], pero que debe saberse que –como todo nacimiento o renacimiento- puede producir “dolores de parto” (hecho que demuestra lo acertado de la expresión socrática “mayéutica” y lo recomendable, como veremos más adelante, de disponer de una “comadrona” en el “alumbramiento”; de un maestro que nos guíe en el camino de salida de la caverna[34]).

En mi opinión, es el valor que supone enfrentarse a estos “dolores de parto” –propios del tránsito de un mundo a otro, de un estado de ser a otro- lo que justifica suficientemente que se haya denominado a la dialéctica “la vía del héroe”[35]Ésta supone un ascético camino teórico-práctico de perfeccionamiento humano a través del conocimiento de uno mismo y del mundo que puede obtenerse de los símbolos y de una modalidad suprarracional de pensamiento que implica “pensar en imágenes”[36].  Este “pensamiento imaginal” permite superar las limitaciones de la ratio, órgano cognoscitivo discursivo que, como tal,  se encuentra constreñido a las fronteras conceptuales propias de cada idioma o lengua.

Olives, al tratar sobre esta heroica vía, sobre la dialéctica platónica (a la que a lo largo de su obra asimila a la hermenéutica simbólica que él propone), la define –siguiendo literalmente a Platón- como “la operación especulativa de «leer a través», es decir: ver-más-allá de los conceptos, las imágenes, las palabras o los símbolos, para alcanzar –o mejor, vivenciar- el auténtico sentido, que siempre es una experiencia directa que va más allá de las formas y nos hace trascender el racionalismo y la mera lógica formal, superándolos.  Significa, como dice el griego, transitar gnoseológicamente de lo sensible (o visible) a lo inteligible (invisible), del mundo de las formas a la verdad en sí, la cual está más allá de toda forma”[37]; ir de la sombra al arquetipo y del arquetipo al astro rey, a la causa última de todas las cosas que el prisionero y sus compañeros veían en la caverna[38]

Llegados a este punto, resulta más sencillo retomar y comprender la idea principal del simbolismo del héroe: éste, como «semi-dios» que es, tiene una naturaleza humana pero goza también de la filiación divina y trascendente y, por tanto, está abierto a la participación consciente en el ser universal[39], le es posible acceder al sol, a la fuente de toda luz, al origen último de todas las sombras.

Ese es el objetivo final de las humanidades y de su metodología hermenéutico-simbólica y, para alcanzarlo, es preciso recurrir al estudio, a la contemplación y a la docencia.  Tres fases complementarias que integran lo que denominaremos “el proyecto pedagógico de las humanidades”; el camino hacia el centro de nosotros mismos; hacia el desarrollo de nuestra natural dignidad; hacia el despertar de la chispa divina que guardamos en nuestro interior y que nos convierte en templos vivientes, en sujeto y objeto de estudio, meditación y enseñanza.



[1] Cfr. Olives:2006-II, 23

[2] Chevalier:1995, 10

[3] Cfr. Olives:2006, 409  Este hecho justifica que podamos hablar, como veremos más adelante, de filosofía mística o del valor religioso de las humanidades (ver cáp. 4.f)

[4] Cfr. Olives:2006, 409

[5] Cfr. Olives:2006, 414.  En Olives:LD, 7 encontramos un texto mucho más explícito: “El hombre en su estado corriente vive esclavo del pensamiento-emoción, como encerrado en una caverna hecha de representaciones y proyecciones creadas por la mente individual y colectiva y, en consecuencia, relativamente ilusorias”.

[6] Nos recuerda nuestro autor que este mito es “casi imposible de comprender sin contar con las enseñanzas sobre el modelo tradicional del mundo y del hombre que en la Academia se transmitían de forma oral, al igual que las han transmitido las demás tradiciones sapienciales de todas las civilizaciones”.  Los escritos platónicos –nos recuerda- no son más que una incompleta tradición escrita que recoge valiosos fragmentos de antiguas enseñanzas tradicionales que proceden de múltiples fuentes (orfismo, pitagorismo, el legado sacerdotal egipcio, elementos caldeos y persas… etc.) y que no deben ser interpretados como un intento de construir un sistema filosófico al estilo moderno, sino como una profundización en aspectos concretos de un cuadro mucho más amplio que se da por conocido y asumido (Olives:2006, 408-409)

[7] Olives:2006, 414

[8] Cfr. Olives:2006, 410

[9] Platón:Rep, 514a-515c

[10] Olives:2006, 414

[11] Ver nota 200

[12] Olives:2006, 414

[13] Dión:Dis, 135-249

[14] Cfr. Olives:2006, 135 y 178

[15] Cfr. Olives:LD, 5

[16] Cfr. Olives:LD, 26

[17] Cfr. Olives:LD, 23

[18] Olives:LD, 26

[19] Cfr. Olives:LD, 26

[20] Cfr. Olives:2006, 415

[21] Cfr. Olives:2006-II, 60

[22] Cfr. Olives:2006, 415

[23] Cfr. Olives:2006, 415

[24] Cfr. Olives:2006-II, 60

[25] Cfr. Olives:2006-II, 120

[26] Cfr. Olives:2006-II, 60 y 121

[27] Cfr. Olives:2006-II, 120

[28] Cfr. Olives:2006-II, 121

[29] Cfr. Olives:2006, 416

[30] Platón:Rep, 515d-515e

[31] Cfr. Olives:2006, 195

[32] Cfr. Olives:2006, 432

[33] Cfr. Olives:2006, 196

[34] Sin embargo resulta muy interesante la puntualización que realiza el propio Olives al respecto: “En el «camino hacia la luz» uno cuenta con la ayuda de todos los que lo han recorrido antes (en distintos grados y niveles): maestros, escrituras, escuelas, enseñanzas, revelaciones…  Pero cada uno es quien debe realizar directamente el camino de conocerse a sí mismo, porque la luz principal y la guía máxima que podemos encontrar yace en cada uno de nosotros” (Olives:LD, 8)

[35] Olives:2006, 196

[36] Olives:2006-II, 123

[37] Olives:2006, 194

[38] Cfr. Platón:Rep, 514a – 518c

[39] Cfr. Olives:2006, 202