El lenguaje de la Naturaleza

He aquí el ultimo vídeo del Circulo de Humanidades en la Seo de Urgel 18.05.18 correspondiente a la cuarta lección del Programa, que lleva por título “Simbolos, Mitos y Ritos”.

Círculo de Humanidades en Mahón

Comenzamos en Mahón el Circulo de Humanidades en 10 encuentros mensuales (ver programa en este mismo blog). Se puede asistir a sesiones aisladas. El objetivo no es solamente obtener información sobre temas culturales, históricos y filosóficos, antes profundizar en el conocimiento de Sí-Mismo mediante la auto-indagación y otros ejercicios prácticos. El enfoque es original y procura ante todo la libertad de todos los participantes.

LAS HUMANIDADES VIII: filosofía mística y religión metafísica

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(Ofrecemos aquí otro capítulo de Joaquín Muñoz, importado de su blog Meditaciones del Día, donde se explaya sobre el sentido de la religión, en base a mis planteamientos humanísticos de la misma, pero también motu proprio siguiendo otros derroteros, y aportando otros puntos de vista)

Hablar de “filosofía mística” supone un amor (philia) por la sabiduría (sophia) que supera toda dualidad, “copulación en sentido espiritual”[1] que no distingue entre sujeto y objeto, que los religa, que hace de ellos un solo ser fundido en el amoroso abrazo del intellectus[2].

Esta religación (a la que da lugar la hermenéutica-simbólica propia del conocimiento intuitivo) es el argumento que emplea Olives para defender el valor religioso de las humanidades y la necesidad de estudiar (y meditar) en torno al propio concepto de religión[3] como elemento imprescindible para una correcta comprensión de lo divino, del cosmos, de la sociedad, del prójimo y de uno mismo.

Para evitar incomprensiones en torno a esta noción clásico-tradicional de religión –de marcado talante humanístico- que nos propone nuestro autor, la concretaremos y definiremos (como él mismo hace) a partir de su etimología.

Aunque él la da por sabida y no profundiza en ella, comenzaré con una breve introducción a la misma porque ésta servirá de hilo argumental a este epígrafe.  Debe saberse que la etimología de «religión» es una cuestión controvertida desde hace siglos.   De hecho, suelen citarse cuatro étimos distintos para esta palabra de origen latino[4]:

1. RELIGARE: «religar, volver a unir, atar más estrechamente», fue propuesta por Lactancio en el s. III-IV d.C (Diuinae institutiones 4,28)

2. RELIGERE (re-eligere): «volver a elegir, elegir con más firmeza», defendida por S. Agustín en el s. IV-V d.C (Retractationes, 1,13,9; Civitas Dei, 10,2,2)

3. RELINQUERE, en cuanto lo religioso, lo sagrado, se deja como alejado, separado de nosotros, los hombres comunes, de su uso profano.  Esta etimología que incide en la diferenciación sagrado vs. profano fue compartida por Servio Sulpicio (según apunta Macrobio -s. IV d.C- en lasSaturnalia, 3,3,8) y Masurio Sabino en el s.II d.C (según lo refiere Aulo Gelo en las Noctes Atticae 4,9, s.II d.C)

4. RELEGERE: «volver a leer, leer con atención u observar escrupulosamente», tal como expuso Cicerón en el s.II a.C (De natura deorum 2, 28, 72)

A partir de estas raíces etimológicas podemos tratar de entresacar la definición real de religión propia del pensamiento clásico-tradicional que nos es transmitido por Olives.

Aunque es cierto que éste afirma expresamente que “lo más importante es el acto de la religación”[5] y que sólo cita la primera de las etimologías que hemos expuesto[6], no es menos cierto que a lo largo de su obra, en la plasmación escrita, verbal y vital de su pensamiento, demuestra una visión integradora del concepto, propia del humanismo renacentista.

Respecto a la religación, nos recuerda que “la religión para los antiguos es una permanente liturgia que enlaza el cielo y la tierra”[7], al hombre con Dios y a la civilización misma con la dimensión espiritual[8].  Esta religación, la intelección y trato con lo divino, pone al hombre en sintonía con lo trascendente, con la Verdad (recordemos la definición de Auctoritas) y mueve su voluntad a actuar de un modo coherente con los ritmos propios de la dimensión invisible[9], con los arquetipos que transmite la realidad toda que, en el pensamiento clásico-tradicional, se vivencia como teofanía[10].

Esta transformación de la percepción supone, lógicamente, la necesidad de una reelección: la de fijar la atención en el centro en lugar de en la periferia, la de buscar lo sagrado que se oculta tras lo profano y le da sustento, la de atender al arquetipo, al simbolismo, participando así –de forma efectiva y voluntaria- en otras dimensiones de la realidad[11].  Porque “el hombre tiene una voluntad relativamente autónoma que le permite asentir a las razones y a la evidencia, pero también hacerles caso omiso”[12], por lo que también puede decidir permanecer en la dimensión más externa y fragmentaria de la realidad, en una visión del mundo en la que la parte carece de sentido respecto al Todo.

Menos evidente resulta encontrar el nexo entre el pensamiento de nuestro autor y la idea de relectura.  Y más aun cuando parece que ésta se encuentra en contradicción con la siguiente cita de Olives: “el sentido alternativo «relegere», que algunos quieren introducir, parece rebuscado y carente de fundamento, añadiendo solamente, en el mejor de los casos, una significación derivada y menor”[13].

Pese a la dureza de la afirmación, que se fundamenta en la oposición de Olives a los postulados de los sociólogos constructivistas[14], en ella encontramos la clave de la visión integradora del autor: si bien puede aceptarse la idea de «relectura» como rasgo definitorio de religión, aquélla es una consecuencia de la religación, de lo que constituye la esencia de la misma. 

Sin embargo, considero pertinente mencionar que la importancia de la idea de relectura –si no la circunscribimos a su interpretación constructivista- no es tan menor como sugiere.  Lo característico de la hermenéutica simbólica que nos propone como metodología propia de lo humanístico y de lo religioso en sentido amplio (si es que puede diferenciarse entre ambos) es la revisión de cuanto nos rodea, una reinterpretación de la apariencia a la luz que se obtiene mediante la religación con su causa primera y última, mediante la vivencia del símbolo.  Basta, en este sentido, atender a las aportaciones de Olives sobre el valor simbólico de la naturaleza, entendida como Liber Mundi, como un libro que puede ser leído o, mejor, releído[15].

Por último, también Olives hace mención a la distinción entre lo sagrado y lo profano, a su plasmación en el simbolismo de la ciudad (sobre el que trataremos, someramente, en otra ocasión), a la jerarquía ontológica que se manifiesta en la relación entre el centro y la periferia… etc.  Con ello, nos remite a la idea de lo sacro que subyace tras el étimo relinquere.

En concordancia con esta visión (que parece indicar que los cuatro étimos son cuatro ideas complementarias que, en cuanto tales, no deberían haberse separado jamás) podemos tratar de redactar una definición de religión que pondremos en relación con la propuesta humanística y hermenéutico-simbólica de nuestro autor, que él no propone directamente, pero que en este trabajo queremos ayudar a explicitar y que parece perfectamente coherente con lo hasta aquí expuesto.

Como ya he advertido con anterioridad, considero que una de las principales aportaciones de Olives es la de llamar la atención sobre el hecho de que, mediante la hermenéutica simbólica, se produce una aproximación entre humanidades, filosofía y religión que dificulta su diferenciación y más bien las configura como tres puntos de vista, tres modos de aproximación a la realidad percibida como un todo.  Por tanto, aunque el próximo epígrafe esté dedicado a la definición de religión, debe entenderse que introduce y hace referencia –también- a la «filosofía mística» y a las humanidades en sentido clásico-tradicional.

La definición de religión.

Hay que tener en cuenta que religión es un término empleado con muy distintos matices, lo que exige una definición previa del mismo para no caer en interpretaciones erróneas del pensamiento de un autor debidas a una incorrecta comprensión de los vocablos de su discurso.  De hecho, como afirma Guerra[16], la definición de religión es algo muy discutido que, por ese mismo motivo, se ha convertido en un clásico en las introducciones a la historia de las religiones.

Al hilo de las asistemáticas aportaciones que hace Olives[17], vamos a tratar de proponer una personal definición que, sin ánimo de ser definitiva ni de ser atribuida a nuestro autor, procura al menos sintetizar su punto de vista: “Entenderemos por religión el conjunto de creencias, mitos, ritos y símbolos que hacen posible la religación más consciente del hombre con Dios, con el cosmos, con el prójimo y consigo mismo al promover una relectura –ordenada y jerárquica- de los distintos estratos de la realidad, que le lleva a descubrir su valor ejemplar, analógico, y su sacralidad, así como a dar a todo el tratamiento que se merece, eligiendo un modo de vida coherente con ese saber, amparado en el gozo, la firmeza y la paz que ofrece el conocimiento vivido de la fe.

Vamos, a continuación, a analizar esta definición para –profundizando en ella- tratar de encontrar sus rasgos característicos y la relación de éstos con las humanidades y su método propio, la hermenéutica simbólica:

1. Conjunto de creencias, mitos, ritos y símbolos: aunque Olives considere que “lo importante en materia de religión es la comunión empática e identificante con las realidades divinas y trascendentes”[18] (sentido fuerte o jerárquicamente superior que él otorga al término[19]) no por ello olvida que esta comunión se logra a través de los tres órdenes analógicos principales -símbolos, ritos y mitos- que son «interpretados» por la hermenéutica simbólica[20] y que ayudan a conformar el conjunto de creencias en torno a las cuales se constituye, en ocasiones, una organización o institución depositaria, protectora y transmisora de las mismas. Es éste el segundo sentido que Olives otorga al término religión; el que se corresponde con su uso habitual en ambientes extra-académicos y que, en ocasiones (y dejando de lado lo que hemos denominado su sentido fuerte), se identifica con la fe: la identificación con una institución de carácter religioso.

A este respecto, nuestro autor prefiere distinguir entre la Fe entendida como virtud teologal (como contacto directo con la bondad y excelencia de lo divino), y la fe en su sentido corriente (como creencia en algo que no se comprende).

En el primer sentido, Olives reconoce que la Fe “ya no es mera creencia: es plenitud de religión y participación directa en la no-dualidad del conocimiento divino”[21] y, como tal, resulta indispensable en la vida religiosa[22] al tratarse de una premisa necesaria para la vivencia y encarnación de las energías espirituales que pretende transmitir toda religión[23].

Respecto a la noción de fe como creencia, personalmente interpreto que no se extiende en su explicación al considerar que sus postulados no se alejan de los propios de la doctrina cristiana corriente (marco cultural, religioso e ideológico propio del grueso de sus lectores y oyentes).  Sin embargo, en una investigación como ésta se hace precisa una aclaración que permita seguir, sin saltos ni confusiones, todas sus explicaciones.

La fe es –en este sentido- un acto voluntario de adhesión cuyo objeto formal es lo que no se ve, lo que no es alcanzable por la intuición inmediata ni demostrable por el pensamiento discursivo. 

Pero su contenido no es irracional sino razonable, su contenido objetivo no repele absolutamente al entendimiento humano (aunque pueda superar su capacidad de comprensión).

En compensación por esa dificultad, la fe ofrece un testimonio que garantiza la veracidad de la proposición, un testigo cualificado que en cuestiones relativas a la religión es –directa o indirectamente- el propio Dios que se revela.

Por tanto, la fe consiste en creer algo a alguien, lo que exige un doble asentimiento y una doble seguridad: la propia del contenido y la de la persona que lo comunica.  Ese acto de voluntad, de confianza en la palabra del Otro, pone en contacto al hombre con el saber del mismo Dios, permitiéndole percibir lo que nunca podría alcanzar con su propia mirada.  Pues no cabe –al menos para el filósofo- creer en aquello que puede ser conocido.

Cuando uno transita por el camino del intento de comprensión de Dios y sus obras, del mundo, del prójimo y de sí mismo, encuentra acantilados que la inteligencia humana parece que no puede superar.  En esos momentos solo caben tres opciones: quedarse varado en el camino (abandonar la búsqueda de la inteligencia divina), saltar al abismo (renunciar totalmente al uso de la razón y del intelecto) o recurrir a ese puente (la fe) que Alguien puso allí para permitirnos superar ese “hueco de comprensión”, ese espacio destinado a una verdad que va más allá de la capacidad racional de conocer y ante la que sólo cabe la aproximación a-dual por medio de la virtud teologal de la Fe que permite gustar la Verdad y, de este modo, llegar a otro camino que podremos seguir recorriendo por nuestros propios medios.

Esta idea concuerda con el aristotélico convencimiento de que “quien quiera saber, ha de creer”, idea que perpetuarán en el ámbito cristiano autores como San Agustín o Santo Tomás al recordar la necesidad de «creer para entender».

Pero hay que tomar en consideración que el creer es un medio para entender, no un fin en sí mismo[24]…  No es la creencia el objeto de la religión[25], aunque ésta tienda –como advierte Olives- a “ser vivenciada como un mero asunto de creencia y de moral, lo cual es un reduccionismo, que acaba creando un grave obstáculo a la hora de recuperar su auténtico sentido”[26].

Aunque toda actividad humana parte de unos principios apriorísticos, de unas creencias consciente o inconscientemente asumidas, que rigen –en cierto modo- la actuación del ser humano y demuestran la importancia de la Fe[27], lo más importante de la religión es, para nuestro autor, el acto de religación que pone a nuestro alcance sus contenidos a través de la hermenéutica simbólica.

2. Hace posible la religación consciente del hombre con Dios, el cosmos, el prójimo y consigo mismo: La religación es la idea principal, la piedra angular, de la visión de nuestro autor sobre la religión[28].  Él habla de la importancia de la «presencia de Dios», de su presencia vivencial y cognoscitiva[29].  Sin embargo, coherente con sus planteamientos humanístico-sintéticos y su voluntad de recuperar las aportaciones clásico-tradicionales, Olives aclara que la religión no se limita a poner en relación al hombre con Dios sino que, a través de la participación directa en la a-dualidad del conocimiento divino,  el hombre se religa con Dios y, a través de Él (y en Él[30]), con el resto de la creación de que forma parte.  Esto es: con el cosmos, con el prójimo y consigo mismo.

3. Promueve una relectura –ordenada y jerárquica- de los distintos estratos de la realidad[31]La religación del hombre con lo divino aumenta su comprensión de sí mismo y de cuanto le rodea, descubriendo –como trataremos en el siguiente apartado- la teofanía que la creación representa y la interdependencia que lo relaciona con ella: “la realidad tiene distintas capas, o distintos grados ontológicos.  No existe un mundo llanamente material desgajado del espíritu, tal como tiende a creer la mentalidad moderna.  Todos los fragmentos de la vida pueden ser mensajeros del más allá, estando como están ancorados directamente en la dimensión infinita, transmaterial: penetrados por el Espíritu”[32].  Esta religación del hombre con Dios y, a través de Él, con el resto de lo creado puede explicarse mediante el mandala, la imagen simbólica tradicional del centro y la circunferencia, que Olives –siguiendo a Platón- propone como base del simbolismo geométrico.  Personalmente, la considero muy clarificadora: si tomamos de forma aleatoria tres puntos de una circunferencia, resultará difícil encontrar una relación entre ellos sin recurrir al centro.  Ahora bien, si descubrimos el punto central que los relaciona (su origen ontológico y ordenador), no sólo comprenderemos que existe una relación entre ellos sino que sentiremos la vinculación, la unidad estructural con el resto de la puntos que, hasta ese momento, no habíamos tomado en consideración y que también forman parte de la figura geométrica.  El simbolismo geométrico nos permite también comprender que todos los puntos son imprescindibles pero que cada uno tiene su lugar, que cada uno debe mantener su posición para lograr una figura armónica como es el círculo.  Este hecho incrementará nuestra visión, conocimiento y sentimiento de interdependencia a través de una relectura de cuanto nos rodea, recuperando la inocencia y la consciencia de unidad propias del hombre primordial, del estado humano anterior a la «caída»[33], de la estancia en el Jardín del Edén (o Paraíso) donde el ser humano cohabita con Dios y está en contacto íntimo con la naturaleza[34] (entendida ésta como “un espejo en que se refleja la obra de Dios, su creador”[35]).  De acuerdo con este planteamiento, todo conocimiento que se pretenda universal, holista, humanístico o integrador deberá prestar especial atención a este nexo de unión y sentido de la realidad que llamamos Dios, y a la religión entendida –al menos- como el modo que tiene el ser humano de relacionarse con lo divino, con el principio ontológico, estructurante y ordenador, con el motor inmóvil, con el centro de la circunferencia que hace posible la existencia de ésta y da sentido a todo: hombre, sociedad y cosmos.

4. Descubre el valor ejemplar, analógico y la sacralidad de cuanto nos rodea:  como ya hemos apuntado en el apartado anterior, la religión (así vivida) facilita descubrir en cada cosa la imagen del creador, su carácter de teofanía, su estructura común, su simbolismo, transmutando lo profano[36] en sagrado mediante la transformación del que mira, al que se revela lo que está a la vista de todos, pero no todos ven.  Así lo expresa nuestro autor: “el progreso en la religión es por tanto un cambio de conciencia, una transformación del alma mediante la colaboración voluntaria del hombre.  Es un desarrollo consciente (o mejor, supra-consciente) de la personalidad”[37] que posibilita tomar contacto con la naturaleza, lo que “significa para el hombre entrar en una economía de salvación: a través de ella las realidades secretas e invisibles se hacen visibles y comprensibles, (…) partiendo de la consideración del universo creado, se puede elevar al conocimiento de las propiedades invisibles de Dios”[38]. El homo religiosus que dispone de las mínimas claves interpretativas propias de la hermenéutica simbólica, puede disfrutar de una especial aptitud para el ejercicio de ésta debido a las influencias espirituales que la religión se encarga de transmitir, haciendo de la naturaleza “un medio para el pleno desarrollo de la personalidad humana, el soporte de una operación intelectual que revela al hombre lo que está escondido en él mismo y en el universo que lo rodea[39].

5. Da a todo el tratamiento que se merece: como ya hemos expuesto al tratar sobre el simbolismo geométrico del centro y la circunferencia, y como repetiremos en otras muchas ocasiones, el centro supone un principio organizador, estructurante y dador de sentido.  “Para el hombre religioso el Creador del universo es la fuente de todo orden en la existencia de las criaturas”[40] y es la cercanía con ese divino centro la que establece una jerarquía, una diferencia de nivel ontológico, de estado de ser, que justifica la necesidad de un tratamiento distinto para distintas realidades, de un obrar prudente –ordenado, equilibrado y bello[41]– que se fundamente en el recto saber que transmite toda hierofania en cuanto manifestación de lo sagrado, de lo divino[42].

6. Exige la voluntad de una actuación coherente:  El contacto de la mente humana con la verdad da lugar a una fuerza interior (virtud) que empuja al hombre a realizar acciones buenas y hermosas[43]El conocimiento propio de la religión y de las humanidades es –por consiguiente- un saber prudente, directivo, práctico, ordenador del querer y del obrar.  “El hombre en el mismo contexto teórico en que nos estamos situando es considerado un microcosmos, hecho a imagen del macrocosmos, y por tanto también necesitado de un buen gobierno que ha de imitar la pauta divina”[44].  Así, la coherencia de quien vive la religión implica no sólo a su recto entender (re-legere) sino a su voluntad (re-eligere), que toma como medida de su obrar la nueva visión de la realidad que abre ante sus ojos la visión sagrada del cosmos (relinquere), nuevo modo de verlo, comprenderlo, vivirlo y experimentarlo que nos religa (religare) con cuanto nos rodea al poner de manifiesto  la unidad que se esconde tras la diversidad, al descubrir que somos una parte holográfica[45] del todo.  En este mismo sentido puede hablarse –como hace Olives- de los fractales, de esos objetos semigeométricos cuya estructura básica –fragmentada o irregular- se repite a distintas escalas, donde “la misma estructura del todo es reconocible en cada una de las partes”[46]. Esta cualidad de contener toto in parte, común al holograma y al fractal, justifica que utilicemos adjetivamente ambos términos de forma indistinta, pese al resto de diferencias conceptuales existentes entre ellos.

7. Produce paz y firmezael re-descubrimiento y religación con Dios, con el cosmos y con uno mismo que supone para el hombre la vivencia de una existencia religiosa dota a éste de sentido, de gozo y de una serenidad, paz y firmeza propias del axis mundi en el que él mismo se ha convertido, punto de encuentro e intersección de cuanto existe, nuevo centro, altar o templo de cohabitación con la inmanencia de un Dios que le trasciende[47].

Esta visión humanística de la religión que descubre al hombre como templo de lo divino, como altar -lugar elevado (altum)- en el que lo profano se vuelve sagrado mediante el sacrificio (sacrum facere), nos permite comprender que, en el mundo antiguo –y para la mentalidad mágico-ritualista o mítico-simbólica que configura a sus habitantes como homo religiosus-, la religión lo impregna todo porque, como ya hemos expuesto anteriormente, todavía experimentan la dimensión sagrada de cada cosa y reconocen en la Deidad la razón última  y el modelo de sí mismos, de cuanto existe y de cuanto descubren[48].  Algo que, tal vez, debiéramos recuperar de los antiguos…  Porque, a la vista de nuestro presente, está claro que no todo ha sido progreso.

Mañana comienza el cónclave de la Iglesia Católica, oremos para que los cardenales electores sean inspirados por el Espíritu Santo para dotar a la Iglesia de un Santo Padre capaz de vivir y transmitir una religión auténtica, mística, metafísica, humanística y religadora con Dios, con el cosmos, con nosotros mismos y con nuestro prójimo… Especialmente, con el más necesitado.


[1]  Olives:2006, 360

[2] Cfr. Olives:2006, 25.  En consecuencia, el conocimiento sin amor (es importante recordarlo porque es la modalidad propia de la ratio) no produce la religación del cognoscente con lo conocido.

[3] Cfr. Olives:2006-II, 132.  Una de las aportaciones en mi opinión más ilustradoras de Olives es que, a través de la hermenéutica simbólica, uno descubre que las humanidades, la filosofía y la religión son tres caminos paralelos que, a medida que se aproximan a su destino, confluyen más y más…  Hasta fundirse en uno solo cuando se alcanza la Sabiduría.  Llegados a ese punto es muy difícil distinguir entre estos tres conceptos, motivo por el cual los utilizo indistintamente a lo largo de este trabajo, pudiendo resultar perfectamente intercambiables en la mayoría de ocasiones.

[4] Puesto que Olives no tiene una remisión expresa a esta cuestión, para realizar esta breve aproximación etimológica, me he basado en Guerra:2002, 24-25; Coromines:2008, 474 y Ferrater:1998, 3062-3063.  Resulta, en mi opinión, relevante la puntualización que realiza Guerra al llamar la atención sobre el hecho de que el prefijo RE- (común a las cuatro propuestas etimológicas) “puede tener valor intensivo (aquí «bueno/rebueno», etc)”  pero también iterativo, esto es, de repetición.  Este recordatorio enriquece la noción del término dotando a éste de interesantes matices.

[5] Olives:2006, 24

[6] Si bien es cierto que también cita (para criticarla) la etimología de “relegere”, no es menos cierto que no lo hace en el propio texto sino en nota, hecho que interpreto como una muestra de la inferior importancia que otorga a la misma.

[7] Olives:2006, 24

[8] Cfr. Olives:2006, 38

[9] Cfr. Olives:2006, 28-30

[10] Cfr. Olives:2006, 20

[11] Cfr. Olives:2006, 30

[12] Olives:2006, 395

[13] Olives:2006, 25

[14] De acuerdo con las notas tomadas en la conversación privada mantenida con el autor el 11-05-2011, Olives me aclaró que: “Lo que no me gusta de la idea de «relegere» es que algunos sociólogos constructivistas que la han defendido frente a la clásica «religare» (como, por ejemplo, Juan Estruch o Peter Berger) enfatizan demasiado la idea de la religión como sistema ideológico para la «donación de sentido», siempre incompleto, defectuoso y sujeto a revisión (o relectura).  Aunque este sentido no es falso, es incompleto y olvida lo fundamental: lo propio de la religión se encuentra en la experiencia, en el gustar directamente la presencia divina en todo momento y lugar, religándose con ella”.

[15] Ver cáp. 4.c.iv

[16] Cfr. Guerra:2002, 25

[17] De acuerdo con las notas de la conversación mantenida con el autor el 11-05-11, éste quiso darme una sintética definición de religión y me aclaró que: “Posteriormente a La Ciudad Cautiva, en el ámbito académico (en aras de una mayor claridad) he distinguido dos sentidos de la palabra religión, debidamente jerarquizados:

1º La religación efectiva con lo sagrado (Dios), hic et nunc.

2º Los sistemas de medios (símbolos, mitos, ritos, doctrinas, organizaciones…etc) que sirven como instrumentos para la religación en un lugar y tiempo determinados”.

[18] Olives:2006, 27

[19] Ver nota 361

[20] Cfr. Olives:2006, 28

[21] Olives:2006, 27

[22] Cfr. Olives:2006, 24

[23] Cfr. Olives:2006, 26

[24] Olives:2006, 26

[25] Probablemente sea ésta la causa por el que Olives no desarrolla este concepto.

[26] Olives:2006, 24

[27] Cfr. Olives:2006, 430

[28] Cfr. Olives:2006, 24

[29] Cfr. Olives:2006, 25

[30] “(…) Porque en Él  vivimos y nos movemos y existimos” (Hch 17, 28), recuerdo de lo que el cristianismo denomina “la inmanencia divina”.  Concepto esencial en la visión clásico-tradicional de la religión que, como veremos más adelante, es importante estudiar en relación con su opuesto aparente: “la trascendencia de Dios”.

[31] Esta relectura –como trataremos en el epígrafe siguiente- resulta inseparable de la hermenéutica simbólica, del simbolismo, de la lectura analógica del mundo y de la vida.

[32] Olives:2006, 55

[33] Cfr. Olives:2006, 292

[34] Cfr. Olives:2006, 311

[35] Olives:2006, 312

[36] Utilizo este término en el habitual sentido que le da Eliade, como contrapuesto a sagrado, y no en el que es propio de Guénon y sus discípulos, que lo contraponen a iniciado.

[37] Olives:2006, 37

[38] Olives:2006, 313

[39] Olives:2006, 315

[40] Olives:2006, 214

[41] Cfr. Olives:2006, 246

[42] Cfr. Olives:2006, 28

[43] Cfr. Olives:2006, 422

[44] Olives:2006, 160

[45] Realizo esta mención adjetiva al holograma atendiendo a su etimología –del griego holós (entero) y gramma (escrito o letra)- y al hecho de que una de las propiedades de esta modalidad de imágenes tridimensionales es que en cada parte de la imagen se encuentra la totalidad de la misma, que la imagen que uno observa está formada por la repetición de la misma imagen a distintas escalas, que en cada parte encontramos el todo…  Éste es uno de los pilares fundamentales del “paradigma holográfico” de David Bohm, de la interdependencia de los elementos constitutivos del cosmos y de algunas medicinas tradicionales (como la reflexología o la iridología) que, a través de la observación de una parte del cuerpo (el pie, la mano, el iris… etc), son capaces de descubrir  el estado global del mismo.

[46] Olives:2006, 259

[47] Cfr. Olives:2006, 215

[48] Cfr. Olives:2006, 20

LAS HUMANIDADES V: meditación y docencia

Confuci al temple de Shanghai(Foto que tomé en el templo de Shanghai hace nueve años. Vemos la estatua de Confucio, prototipo del humanista, entre adamios, en medio de un mundo en pleno ajetreo. Su actitud lo dice todo. Los templos confucianos han sido desde siempre escuelas de funcionarios públicos, formados en las ciencias y artes sagradas y tradicionales, equivalentes a las de Occidente. Como la paideía europea-cristiana, tenían como principal cometido la formación del carácter.

Ofrecemos a continuación un nuevo capítulo de J. Muñoz Traver, procedente de su ya citado blog “Meditaciones del Día”, en base a la investigación inédita que él ha realizado sobre Las Humanidades como método para el desarrollo del potencial humano, en base a la aportación de J. Olives Puig al mundo académico. )

 

Venimos definiendo las humanidades, si bien indirectamente, como proyecto pedagógico en su sentido etimológico.  Esto es, como el método de desarrollo del potencial humano que consiste en la conducción del niño a la madurez, en el acompañamiento desde la ignorancia hasta la sabiduría, de la potencia al acto, desde la semilla encerrada en sí misma hasta el estado de máximo esplendor del brote.  Y todo ello, a través de la educación integral del ser humano (cuerpo, alma y espíritu) que los griegos denominaron paideia.

Aunque ya hemos expuesto cuáles son las principales características y metodologías propias de este modo pedagógico de entender las humanitates; aunque ya hemos tratado sobre la visión sintético-interdisciplinar, sobre el comparatismo intercultural y sobre la hermenéutica simbólica; aunque ya hemos introducido la noción de símbolo y la necesidad de recurrir tanto a la ratio como al intellectus para proceder a su interpretación (entendida ésta en el sentido en que interpreta un actor, esto es, haciendo suyo el símbolo y descubriéndolo en su interior); aunque ya disponemos de elementos suficientes para tener una visión de conjunto sobre la propuesta humanística de José Olives, considero que puede resultar muy útil explicitar la distinción existente no sólo entre los órganos gnoseológicos implicados en esta hermenéutica simbólica sino entre las acciones cognoscitivas que desarrolla cada uno de ellos.

Por este motivo (y siguiendo a nuestro autor), he clasificado las acciones que constituyen el proceso pedagógico en tres grandes fases que, una vez más, se reclaman mutuamente: estudio, meditación y docencia.

El estudio hace referencia al conocimiento sensitivo o racional, a lo que percibimos mediante nuestros sentidos o a través del ejercicio lógico-discursivo de la ratio.  Como ya hemos comentado en otras ocasiones, el estudio tiene como objeto de conocimiento algo distinto del sujeto cognoscente, algo que está fuera, separado, disociado de quien conoce.

Olives nos introduce en la segunda fase cuando nos indica que la hermenéutica espiritual o simbólica exige complementar el estudio con la meditación.  Y aclara: “los conocimientos sobre el hombre y el mundo (el micro y el macrocosmos) que se comprenden racionalmente, deben pasar siempre por la criba del autoconocimiento”[1].  En otro lugar, identifica la meditación con la escolástica contemplación[2] y, también,  con lo que Nietszche –al final del prólogo a su Genealogía de la Moral- denomina «rumiación»[3].

Se trata, en mi opinión, de una acertada elección de términos (tomados de otros autores) que nos ofrecen las claves interpretativas necesarias para comprender adecuadamente lo que Olives pretende transmitir, evitándonos así caer “en las ideas vulgares de la misma” contra las que nos previene[4].

Respecto a su relación con la contemplación, podemos acudir directamente al Aquinate para sintetizar en una sentencia (“la contemplación pertenece a la simple intuición de la verdad”[5]) aquello que Olives expresa –de modo más extenso- en un lenguaje que, en mi opinión, resulta más cercano y actual: “[la meditación] no es un tipo de reflexión que se haga manejando conceptos, imágenes o sensaciones.  No es discursiva.  No se entretiene con los contenidos de la mente: los deja correr.  Más que observar los pensamientos y los sucesos que continuamente están ocurriendo, lo que hace es darse cuenta directamente de la conciencia que todo lo contiene.  Ese tipo de práctica consciente se realiza con una facultad casi olvidada que es el verdadero entendimiento o intelecto. (…)  Frente a las formas corrientes de trabajo mental, que comportan el trabajo con ideas y la acumulación de conocimientos, la meditación, realizada con un «intelecto vacío», es la que nos permite empezar a descubrir algo nuevo de nosotros mismos y establecer contacto con la misteriosa esencia”[6].  Profundizando más en este sentido, añade en una nota a pie de página que, en el contexto religioso, la contemplación es entendida como una forma superior de oración en la que el intelecto entra en contacto directo con Dios, trasciende toda dualidad y conoce empáticamente, amorosamente[7].

Con respecto a la rumiación nietzschiana, la primera acepción del Diccionario de la Real Academia Española a este término dice así: “del latín rumigare, [significa] masticar por segunda vez, volviéndolo a la boca, el alimento que ya estuvo en el depósito que a este efecto tienen algunos animales”.  Encuentro que se trata de una ilustrativa imagen que nos aleja de la instrumentalización pragmática del conocimiento:  partimos de la intuición de una verdad, la analizamos o masticamos racionalmente, volvemos a contemplarla con el intellectus, interiorizándola, descubriendo sus implicaciones en nuestra persona, para luego volver a racionalizar lo que hemos descubierto y discurrir en torno a ello y sus consecuencias…  Y vuelta a empezar…  Sólo valorando y cultivando esta modalidad clásico-tradicional de ignorancia podremos conseguir el estado mental vacío y desprejuiciado que es la atención despierta que permite extraer todo el “alimento” a lo que se está estudiando, de modo que nos transforme.  En esto consiste la meditación que nos propone Olives como el método adecuado –y complementario al estudio- para conocer adecuadamente un mundo y una naturaleza que son demasiado complejos para el método racional[8].

Sólo después de la meditación, de la interpretación e identificación propias de la contemplación, cabe transmitir ese conocimiento[9] que se percibe como tan noble e inesperado que llama a ser compartido[10].  Nos encontramos en la tercera fase del proyecto pedagógico que habíamos enunciado: la docencia.  Ésta consiste en un dar algo que es –en cierto modo- propio, y que se transmite de un modo gratuito y nuevo[11], siguiendo la dinámica propia de las tres gracias y conforme a la senequiana teoría de los beneficios.  Esto es, entendiendo el conocimiento como don, y descubriendo en la enseñanza un eficaz medio de aprendizaje[12].

El por qué de la docencia (su motivación) encuentra su explicación, también, en el platónico mito de la caverna del que ya hemos tratado anteriormente.  Habíamos narrado la alegoría hasta el punto en que el cautivo es liberado y, volviendo la cabeza, descubre el fuego y las figuras que dan lugar a las sombras.  Debemos recordar que el dolor en sus sensibles ojos, acostumbrados a la oscuridad, le dificultan la visión pero que gradualmente descubre un mundo nuevo en el que existen hombres, estrellas, la luna y el sol…  Un cosmos maravilloso que jamás habría imaginado. Y, “al recordar él su primera morada y lo que allí había y a los compañeros de cautividad, ¿no crees que él se felicitaría del cambio y se compadecería de ellos?”[13].

Es esta compasión, este deseo de compartir el tesoro que ha hallado, lo que le mueve a tratar de transmitir lo que ha visto a quienes siguen en la oscuridad.  Pero es importante destacar que lo que les comunica es la descripción o narración de su personal experiencia de ese mundo maravilloso, no la experiencia en sí.  Relata, con su propio lenguaje (que, según nuestro autor, debe ser llano y adecuado a sus oyentes), su particular vivencia del nuevo mundo que se ha abierto ante sus ojos.  Y lo debe hacer con la mayor sencillez y claridad de que sea capaz, para tratar de llegar al mayor número de oyentes y moverlos a actuar…  Por su propio bien.

La docencia, en este sentido, trata de motivar a quien la recibe para que emprenda por sí mismo el camino que le conduzca a salir de la caverna, a liberarse de las cadenas y grilletes que le mantienen atado a un teatro de sombras.  Pero el conocimiento de ese mundo sólo puede realizarlo uno mismo, nadie puede andar ese camino por otro. 

Al mismo tiempo, la docencia implica –para quien la imparte- un esfuerzo, en muchos casos, de sistematización o racionalización y, en otros, de verbalización de una experiencia personal para la que, en muchas ocasiones, no existen palabras adecuadas.  Por ello, en la transmisión de ciertos asuntos –de los más importantes- suele recurrirse a símbolos o analogías sin caer en la cuenta, en muchas ocasiones, de que la mera búsqueda y meditación en torno a ellos tiene  ya un efecto transformador, de perfeccionamiento a través del conocimiento, la cultura y el refinamiento de las formas de pensar y sentir[14].  Así, si bien es cierto que el aprendizaje conlleva la necesidad de enseñar para compartir lo descubierto, no es menos cierto que la docencia también implica un cierto aprendizaje que retroalimenta al maestro con sus aportaciones.

En el ámbito humanístico, esta relación entre educación y aprendizaje es todavía más estrecha ya que la formación del carácter es la razón de ser de las propias humanidades, su causa final.[15]  Olives completa esta reflexión con una rotunda frase que no deja lugar a dudas: “las humanidades son una investigación de la naturaleza humana en aras de saberla reconocer y ayudar a desarrollarla.  Constituyen ante todo un proyecto pedagógico. (…)  [Por tanto, deben considerarse] docencia e investigación como dos aspectos inseparables de una misma cosa: la persona humana, su descubrimiento, su posible desarrollo”[16].

En eso estamos, sobre eso tratamos cada día…  Desde distintos prismas, a partir de distintas materias, pero poniendo siempre en el centro el desarrollo de nuestra naturaleza, nuestro perfeccionamiento, la trascendencia de nuestras limitaciones, la asunción de nuestra misión y nuestro lugar en el universo.


[1] Olives:2006-II, 120

[2] Cfr. Olives:2006-II, 122

[3] Cfr. Olives:2006-II, 130

[4] Cfr. Olives:LD, 28

[5] Aquino:ST, c. 180 a. 3

[6] Olives:LD, 28-29

[7] Cfr. Olives:LD, 29

[8] Cfr. Olives:2000, 11

[9] Cfr. Olives:2006-II, 121

[10] Cfr. Olives:2006, 417

[11] Cfr. Olives:2006-II, 121

[12] Cfr. Olives:2006-II, 64

[13] Platón:Rep, 516c

[14] Cfr. Olives:2006-II,  63

[15] Cfr. Olives:2006-II,  64

[16] Olives:2006-II,  64

LAS HUMANIDADES II: el lenguaje del simbolismo

camino-al-paraiso

[Adaptación de los capítulos 4.c.i a 4.c.iv de “Las humanidades como método de desarrollo del potencial humano en base a la aportación de José Olives Puig al mundo académico”, investigación inédita de Joaquín Muñoz Travé]

El símbolo como relación, y el fundamento de su objetividad.

Según Chevalier y Gheerbrant, el símbolo, en su origen, no era más que un objeto partido en dos.  Una de las partes era entregada a una persona que tenía una relación especial (amor, hospitalidad, hermandad, deuda…etc.) con aquél que guardaba en su poder la otra fracción del symbolon. Así, con el acercamiento de las dos partes complementarias, se recordaban y reconocían los lazos especiales que unían a ambos sujetos[1].

Esta referencia histórica es de capital importancia porque ilustra gráficamente una de las características básicas del simbolismo, tal y como es entendido por Olives.  Para él, “la realidad tiene distintas capas, o distintos grados ontológicos.  No existe llanamente un mundo material desgajado del espíritu (…).  Todos los fragmentos de la vida pueden ser mensajeros del más allá, estando como están ancorados directamente en la dimensión infinita, transmaterial: penetrados por el Espíritu”[2].

El símbolo es el soporte, vehículo o instrumento que hace posible la magia de la revelación de lo que antes estaba velado, dotando de verticalidad al decurso horizontal de los acontecimientos, a la sucesión monótona de lugares[3].

La importancia del símbolo -afirma Olives- no recae sobre el simbolizante sino sobre su función de comunicar la existencia de una relación.  Ésta es la que se da “entre dos planos de la realidad: uno visible e inmediatamente perceptible, otro análogo pero misterioso, interior, desconocido.  Los símbolos sirven para el desvelamiento de este último”[4], permitiendo el acceso gnoseológico a lo «espiritual» a través de los sentidos, posibilitando “una ruptura en el espacio-tiempo, una apertura, un cambio de punto de vista, una anamnesis al estilo platónico: recuerdo y vivencia de una realidad otra, que de pronto se hace presente y es vivenciada”[5].  Esta relación es manifestada por el símbolo –entendido ahora como su soporte material[6]–  porque éste tiene “una forma análoga a la idea o energía supraformal que él se encarga de transmitir”[7]; analogía que lo dota de objetividad.

Esta objetividad parece verse discutida -en el propio Diccionario de Símbolos de Chevalier y Gheerbrant- por la variedad de significados que puede tener cada símbolo en función de la cultura que lo interpreta.  Sin embargo, no debe deducirse de ello que su sentido sea meramente artificial o convencional (como es propio de las distintas modalidades de signos[8]).  Más bien, habrá que entenderlo como una consecuencia de dos de sus características esenciales a las que denominaré “subjetividad relacional” y “suprarracionalidad hermenéutica”.

La “subjetividad-relacional” del símbolo se pone de manifiesto en el hecho de que –como ya hemos expuesto en el epígrafe anterior- éste hace de puente, no sólo entre el soporte material y lo simbolizado, sino entre el cognoscente y lo que el símbolo desvela.  Por tanto, la capacidad del sujeto tendrá una incidencia directa sobre el valor cognoscitivo que se obtendrá del símbolo.

Es cierto que la relación analógica entre el symbolon y lo simbolizado es la que es (la que se deriva de su naturaleza formal, lo que confiere un carácter objetivo al simbolismo), pero también es cierto que cada observador obtendrá de él aquellas influencias o enseñanzas que esté capacitado para percibir en función de sus aptitudes y referencias culturales (lo que denota su carácter también subjetivo).  Porque “el símbolo, el rito y el mito sólo son comprendidos cuando el sujeto los interpreta al identificarse con ellos y al reconocerlos en sí mismo”[9], y esa comprensión, identificación y reconocimiento dotan de importancia a la subjetividad del cognoscente.

Mediante esta explicación, se logra desvincular el carácter polisémico propio de los símbolos de la valoración relativista o convencional que le adjudican algunas escuelas (asimilándolos a los meros signos) y se les devuelve un valor propiamente humanístico-sintético en el que coexisten armónicamente la subjetividad y la objetividad, el continente y el contenido.

Un segundo elemento que justifica el carácter polisémico propio de los símbolos, que permite superar el subjetivismo interpretativo, y que, además, permite profundizar en su comprensión y en la de la hermenéutica simbólica es el reconocimiento de su contenido suprarracional.

Si uno busca el término «racionalidad» o «razón» en un diccionario filosófico –de nuevo, Ferrater Mora- puede comprobar por sí mismo que –a lo largo de la historia del pensamiento- se les ha dado muchos significados diversos y que se han introducido tantas distinciones y matizaciones terminológico-conceptuales que el empleo de cualquiera de ellas exige una definición previa de la misma para evitar incomprensiones.

Olives no sólo define la ratio sino que la pone en relación y contraste con el intellectus (“facultades que se hallan generalmente confundidas en la filosofía europea de los últimos siglos”[10]).  Para él, la correcta comprensión de estas dos nociones -y de su relación de complementariedad- es un rasgo característico del pensamiento clásico-tradicional[11],  que puede sintetizarse del siguiente modo:

  • Por ratio debe entenderse la razón lógico discursiva[12], ese modo de pensamiento “corriente y lineal”[13], enfocado hacia la comprensión de lo exterior[14], propio de lo que –siguiendo a Plotino- llama «la mente dual» y que “señala la razón lógica, mejor matemática, como el instrumento fundamental de investigación” por lo que “sólo reconoce el sentido literal de las cosas y aspira a definirlas de manera unívoca”[15].  Aunque ciega ante las realidades espirituales[16], como ya hemos expuesto al tratar del método analítico y del especialismo académico (dos manifestaciones de tendencias racionalistas en el área de la investigación), es sin embargo una modalidad poderosa de pensamiento por su gran capacidad explicativa, demostrativa y justificativa;  porque dota de eficacia a la acción y permite dominar la materia (tanto física como societaria)[17].  “La razón es necesaria para la acción, para encaminarla a la realización y organizarla debidamente, pero no permite comprender los principios de conducta más que de modo reflejo, indirecto”[18].  Es justamente por este motivo que debe evitarse la tentación de elevarla a la categoría de único órgano con validez cognoscitiva ya que, además de la falsedad de tal afirmación, dicha opción suele implicar una tendencia despótica, una instrumentalización del conocimiento y de los demás, un efecto centrífugo que da lugar a una ilusoria separación entre el cognoscente y lo conocido, entre cuerpo y mente, entre el yo y el tú[19], entre uno mismo y la naturaleza circundante…  Peligrosas disociaciones que alienan y que, en este último caso, conlleva el olvido de la interrelación e interdependencia de todo lo existente y supone renunciar a una de las más importantes dimensiones de la realidad: la que la constituye en teofanía[20], fundamento último de su valor simbólico.
  • El intellectus, intuición[21] pura, ojo del corazón o del alma[22], mente-corazón, mente prístina[23], tercer ojo[24] o intelecto agente[25] –independientemente de la denominación con que se le designe y de las pequeñas matizaciones propias de cada escuela- hace referencia a una modalidad de conocimiento o pensamiento supra-lógico[26] (que no infrarracional), ontológicamente superior a la razón[27], directo e intuitivo[28], un “sexto sentido”[29] o “sensibilidad espiritual”[30] que “va más allá de la racionalidad y de la mera lógica”[31] y que, al modo amoroso, “comprende por total empatía e identificación con la cosa comprendida”[32], culminando, completando, englobando la percepción exterior de los cinco sentidos, a modo de auténtico sentido común[33].

A diferencia de la ratio, “contempla la unidad esencial de todas las cosas en la simultaneidad de lo presente, y con ello permite trascender las divisiones y el sufrimiento que necesariamente comporta la visión dualista del mundo”[34].  Esta visión holística, «no-dual»[35]  o unitiva que supone el conocimiento intuitivo, “moviliza la naturaleza humana de manera integral y no sólo mentalmente, o cerebralmente, como lo hace la razón”[36] al hacer visibles los arquetipos y volverlos operativos[37].  Se trata, por tanto, de un conocimiento transformador, dotado de capacidad poética, realizador del ser[38], motor de lo que Olives –como ya hemos visto- denomina metanoia[39] personal.  Ésta no es fruto de discernimiento u ordenación propios de la racionalidad sino de la facultad de recibir directamente la iluminación divina, de gustar la realidad al modo místico[40].  Pese a que nuestro autor afirma que “desde tal punto de vista el intelecto humano es una emanación de la luz cenital que penetra en la materia creada (la caverna, el cuerpo, el mundo) por vía descendente”[41], considero que el término “emanación” debe ser tomado aquí en sentido amplio, y no como alternativa a la idea de participación que defiende el Aquinate en la cuestión 79 de la Suma de Teología[42].   Sin embargo, se sea partidario de la idea de emanación o participación, puede concluirse con Olives que “reconocer el intelecto significa descubrir la presencia divina en el centro del ser creado”[43], lo que hace de aquél la mayor de las facultades humanas al posibilitar ver de forma directa el mundo espiritual[44], con la misma claridad que el ojo físico ve el mundo sensible, en contraste con la razón, que funciona discursivamente y «conoce» indirectamente.

Está claro, a la vista de lo expuesto, que este «conocimiento amoroso» o unitivo, esta intelección en sentido espiritual, esta comunión empática e identificante con las realidades divinas y trascendentes sólo puede realizarse por medio del intellectus, lo que confiere a éste una preeminencia jerárquica sobre la ratio.

Sin embargo, Olives advierte que no debe caerse en el error de pensar que el uno excluye al otro, ni en restarle valor a la razón.  Aunque es cierto que el hombre es mucho más que un animal racional, y que participa de otras formas de conocimiento, no debe obviarse algo que él da por sabido pero que considero que conviene explicitar: “partimos de la inteligencia o aprehensión de los primeros principios, que se produce de inmediato –intellectus ut intellectus-, y por vía de juicio y raciocinio –intellectus ut ratio– progresamos en nuestro conocimiento”[45].

La relación entre razón e intelecto, afirma nuestro autor, debe ser de complementariedad: si la razón es el instrumento principal de la acción humana (ámbito en el que ha demostrado una gran eficacia), no es menos cierto que –como ya he apuntado anteriormente- también ha demostrado su incapacidad de comprensión de los principios de conducta más que de modo reflejo, indirecto.  Y respecto a las realidades espirituales muestra una miopía que sólo es subsanable dejando paso a la acción del intelecto.  En este sentido,  Olives recurre a un símbolo propio del pensamiento clásico-tradicional y compara la relación que se da entre ratio e intellectus con la existente entre el sol y la luna[46].

Si a estos hechos añadimos que toda intuición verdadera debe ser razonable (porque su supra-racionalidad sólo supone que es inalcanzable por la mera deducción o inducción lógico-racional), deberemos admitir que la ratio tiene una función de límite sobre el intellectus que impide que el ser humano caiga en el irracionalismo.  Esta opinión es también la de Chevalier, que la expresa del siguiente modo: “razón e intuición de los símbolos se reclaman una a otra, mutuamente, para subsistir.  Una preserva a la otra de sus abusos y de sus tentaciones y la una enriquece a la otra con sus exploraciones”[47].

Sin embargo, debo advertir que en atención a las necesidades de mi investigación, trataré sólo incidentalmente sobre la ratio mientras que profundizaré en las características y funcionamiento del intellectus, por ser ésta la facultad propia de la persona –superadora del individuo- que nos permite ponernos en contacto con la realidad (espiritual) que subyace tras las apariencias; el sentido que se oscureció con la caída del hombre primordial y su expulsión del Paraíso[48]; la facultad que nos permite volver a él y al estado edénico al des-cubrir el símbolo y re-velar su contenido[49].

La hermenéutica simbólica propia de las humanidades entendidas en un sentido clásico-tradicional, implica –como acabamos de ver- el descubrimiento y activación del intellectus, hecho que a su vez conlleva un nuevo modo de mirarse a uno mismo y a cuanto nos rodea al hacer despertar la conciencia simbólica.

Habiendo descrito ya qué entiende Olives por símbolo y cuál es la facultad cognoscitiva que nos permite aprehenderlo, considero pertinente proponer  una cuestión que, al menos para mí, ha resultado decisiva a la hora de posicionarme ante los planteamientos de nuestro autor: ¿por qué existen los símbolos? ¿Qué sentido tiene su existencia?

Sorprende, al principio,  comprobar que la respuesta que ofrece Olives a esta cuestión escapa a los límites de la hermenéutica y penetra en el territorio de la teología, la cosmología y la antropología al coincidir con otra decisiva pregunta que la mayoría de seres humanos nos hemos planteado alguna vez:  ¿Para qué existimos?  O, en un lenguaje más propiamente religioso: ¿Para qué hemos sido creados, por qué hemos sido traídos a la existencia? ¿Cuál es la razón de ser de la creación?

Nuestro autor no plantea expresamente esta cuestión ni ofrece una sintética respuesta a la misma.  Su absoluta coincidencia con los planteamientos clásico-tradicionales hay que irla recuperando entre los fragmentos dispersos de su obra que nos ofrecen las claves de su opinión al respecto.

Olives no oculta su convencimiento de que “es Dios mismo quien eternamente genera por su «palabra» todas las criaturas”[50], dando a conocer su esencia incognoscible a través de sus dinamismos (la expresión –indica nuestro autor-pertenece a Dionisio Areopagita), mediante los que crea, transforma y actúa en el mundo[51].  Un mundo que ha sido hecho para que el hombre, la central de sus obras, “habite y goce con Él en la dimensión eterna”[52].  Esa es la razón de ser de la creación: un amor que se desborda –Deus caritas est– y que pretende que su criatura goce de la dicha de re-unirse con su fuente.

Este modo de entender a Dios como un Tesoro que quiere ser descubierto para gozo de quien Le halle (planteamiento propio del pensamiento clásico-tradicional del que Olives participa) y que, con esa intención, se manifiesta a través de la naturaleza, es el pilar sobre el que se sostiene la visión teofánica de ésta que ya intuye nuestro autor en la propia etimología del término universo, tal y como expone detalladamente en el siguiente párrafo:  “La palabra latina universum se compone de la palabra unum, que designa a Dios, «el Uno sin segundo», y del verbo verto, que significa «volver», en el sentido de «girar dando vueltas».  Significa la revolución universal, que es el movimiento giratorio de todas las cosas y los seres creados en torno al Principio que los ha generado, el Ser universal, que todo abarca y todo trasciende, pero que a la vez aparece como inmanente a la creación y a cada uno de los seres.  (…)  El universo, equiparable a la naturaleza, ha de considerarse como la convergencia global en la unidad, la coincidencia de todas las cosas creadas en su origen común, o causa primera, y, por tanto, la unidad de todos los seres y cosas que componen el mundo”[53].

Esta naturaleza descubierta como símbolo, “como espejo donde se refleja la obra de Dios”, como Liber Mundi[54], como texto sagrado donde leer el plan divino, forma parte de lo que tradicionalmente recibe el nombre de «revelación»[55] y se configura como útil instrumento de progreso espiritual, como herramienta para que el hombre –ser inacabado capaz de elevar su naturaleza a las alturas divinas o hundirse en la animalidad más vergonzosa[56]– encamine correctamente su vida en pos del retorno hacia el absoluto que debe ser su meta última[57].

Por esta vía, “tomar contacto con la naturaleza significa para el hombre entrar en una economía de salvación”[58] ya que a través de ella, de su vivencia mística al estilo del santo de Asís[59], las realidades secretas e invisibles se hacen visibles y comprensibles (per visibilia ad invisibilia).  Mediante la analogía que relaciona la naturaleza naturada con la Naturaleza naturante[60] se desvela el valor simbólico de la creación –su valor teofánico o revelatorio-  que permite la religación del ser humano con los arquetipos[61] presentes en la mente divina[62], posibilitando el pleno desarrollo de la personalidad mediante una operación intelectual que revela al hombre lo que está escondido en sí mismo y en el universo que le rodea[63].

En próximos artículos trataré sobre los distintos soportes simbólicos y sobre la metodología hermenéutica que propone Olives como instrumento para interiorizar su revelación, vivenciando el símbolo y religándonos con aquello que transmite.


[1] Cfr. Chevalier:1995, págs. 21-22

[2] Olives:2006, 55

[3] Cfr. Olives:2002, 2

[4] Olives:2006, pág. 25

[5] Olives:2002, 2

[6] Es importante prestar atención a la matización propuesta por Eliade: “al manifestar lo sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser él mismo” (Eliade:1998, 15)

[7] Olives:2006, pág. 25.

[8] Para profundizar en el estudio de las diferencias entre símbolo y signo, de acuerdo con esta línea de pensamiento, puede consultarse Chevalier:1995, págs. 18-19.

[9] Olives:2006-II, 121

[10] Olives:2006, 419

[11] Cfr. Olives:2006, 26

[12] Cfr.  Olives:2006, 26

[13] Ibidem

[14] Cfr. Olives:2006, 419

[15] Olives:2006, 321 y 26

[16] Cfr. Olives:2006, 419

[17] Cfr. Olives:2006, 322

[18] Olives:2006, 419

[19] Esta dualidad perjudica gravemente, como pone de manifiesto Olives, el sentimiento de pertenencia al cuerpo social comunitario, dando lugar a formas antisociales de individualismo o egoísmo (Olives:2006, 321)

[20] Cfr. Olives:2006, 317.  Nos limitamos a apuntar aquí la dimensión teofánica de la realidad puesto que tendremos ocasión de volver y profundizar sobre la materia más adelante (ver pág. 79 y ss.)

[21] Llama la atención Olives sobre la etimología de este término, y nos recuerda que su origen se encuentra en el verbo latino intueor, que es “llevar la mirada para adentro” (Olives:2006, 27)

[22] Cfr. Olives:2006, 27

[23] Cfr. Olives:2006, 415

[24] Olives:LD, 6

[25] Cfr. Olives:2006, 26

[26] Cfr. Olives:2006, 26

[27] Cfr. Olives:2006, 321

[28] Cfr.  Olives:2006, 415

[29] Olives:LD, 6

[30] Olives:2006, 218

[31] Olives:2006, 26

[32] Ibidem

[33] Olives:LD, 6

[34] Olives:2006, 415

[35] Aunque Olives emplee la expresión «no-dual», consideramos pertinente la apreciación que hace Panikkar (en el prólogo a Pérez Prieto:2008, 13), donde manifiesta su preferencia por el término «a-dual» frente a «no-dual» ya que “es igualmente castellano y me parece más fiel a lo que el advaita es (a-dvaita), y que de ninguna manera viola el principio de contradicción, como sería la negación de la dualidad.  En todo caso, el advaita no contradice el tal axioma, aunque tampoco lo erige en principio supremo del pensar: lo supera”.  Esta superación de la dualidad se pone de manifiesto en el hecho de que “en lugar de fundarse en el principio del tercero excluido, como la lógica conceptual, la simbólica presupone por el contrario, un principio de tercero incluido, es decir, una complementariedad posible entre los seres, una solidaridad universal”  (Chevalier:1995, 25)

[36] Olives:2006, 26

[37] Cfr. Olives:2006, 416

[38] Cfr. Olives:2006, 26

[39] Ver nota 100

[40] Cfr. Olives:2006, 195

[41] Olives:2006, 416

[42] Aquino:ST, Cuestión 79.

[43] Olives:2006, 416

[44] Cfr. Olives:2006, 26 y 415

[45] Aquino:ST, Cuestión 79 (nota al pie f)

[46] Cfr. Olives:2006, 27  Mientras que el sol ilumina con una luz que le es propia, la luna se limita a reflejar –de modo particular e imperfecto- los rayos que recibe del astro rey.

[47] Chevalier:1995, pág. 35

[48] Cfr. Olives:2006, 218

[49] Cfr. Olives:2006, 420

[50] Olives:2006, 312

[51] Cfr. Olives:2006, 35

[52] Olives:2006, 215

[53] Olives:2006, 312

[54] Cfr. Olives en el prólogo a Chevalier:1995 y Olives:2006-II, 97

[55] Cfr. Olives:2006, 312

[56] Cfr. Olives:LD, 16

[57] Cfr. Olives:2006, 36

[58] Olives:2006, 313

[59] Cfr. Olives:Gaudí, 4

[60] En Olives:2006, 314 aclara Olives que la Natura naturans es la dimensión divina, infinita, que contiene las Ideas puras, modelo sutilísimo y preformal que apriorísticamente configura el universo –su estructura y dinamismo- en la mente del Creador y que, por tanto, la Naturaleza naturante designa a Dios mismo, y es uno de los nombres principales para designarlo.  La natura naturata, por su parte, designa el aspecto visible del mundo, su recubrimiento sensible, la plasmación material de la Naturaleza naturante que actúa como su soporte simbólico, como su simbolizante para hacerla accesible al ser humano.

[61] Entiendo que Olives emplea este término en su sentido etimológico, como patrón ejemplar del que otros objetos, ideas o conceptos se derivan (de árkho, fuente u origen, y týpon, modelo o impresión según Coromines:2008, 43) y no según los matices de escuela, ya sea ésta escolástico-platónica, naturalista, sistémica o junguiana.

[62] Cfr. Olives:2006, 313 y 315

[63] Cfr. Olives:2006, 315

Apuntes-lectura a La Ciudad Cautiva (cap. I, 6-8)

Anotaciones al seminario 08.02.2011 de la asignatura “Ciudad, persona y civilización” en el Master de Iniciación a la Investigación en Ciencias Humanas, Sociales y Jurídicas. Universidad Internacional de Cataluña.

A raíz de comentarios escritos por  los alumnos (II entrega):

Gemma y a Pablo, entre otras muchas cosas que señalan tras la lectura, les ha interesado mucho profundizar en la idea de revelación. Intuyo que comprenden la amplitud de la misma (“las leyes y los ritos, los símbolos, los mitos han sido revelados por los dioses a los hombres”), y también que ya son capaces de interpretar el simbolismo: los “dioses” son las energías divinas latentes en cada uno de nosotros y el mundo que nos rodea; la revelación se produce con la lectura, la meditación, la asistencia atenta a los ritos, la contemplación, la verdadera dialéctica (de la que pronto hablaremos, etc). No es solamente un acontecimiento que se produjo en un pasado histórico cuando la Buena Nueva fue dicha por vez primera y puesta por escrito en el cánon neotestamentario. Aunque eso, por supuesto, también fue revelación.

Que “el fundador de la ciudad es el que recibe la inspiración divina de dónde, cómo y cuándo deber ser fundada la ciudad” significa que cualquier creación que salga de nosotros debe fluir desde esta conexión vertical que llamamos “religión” o “revelación”, lluvia de gracia que siempre se nos está derramando desde los cielos. Por lo tanto, hay que estar atentos; no, distraídos.

Que “los ritos anuales sirven para dar a conocer las leyes fundamentales de la sociedad” significa la importancia litúrgico-ritual del calendario sagrado, con el cual toda civilización sacraliza los ciclos temporales, dando ocasión a los ciudadanos a conectarse una i otra vez, cada tanto, con Dios, con el Ser, y con todas las luces, energías, seres superiores, ángeles, etc que nos hacen de mediadores, que Él nos envía…Cada vez que realizamos correctamente el rito (tanto si estamos solos como si estamos acompañados) estamos “refundando la ciudad”. No os quepa de ello la menor duda.

“Los planos urbanos, con un centro político y religioso, reflejan la estructura del mundo comprendida mediante el movimiento de las estrellas celestes, proyectando en la Tierra el orden y la Armonía del cielo”. Efectivamente…”lo de abajo es como lo de arriba y lo de arriba es como lo de abajo, para obrar los misterios de una sola cosa”…Así comienza la Tabla de Esmeralda, precioso poema antiguo (hermético), que os recomiendo leer y aprender. Contiene claves para la conexión entre planos distintos de nosotros mismos, esa conexión que deseamos propiciar con el aprendizaje del lenguaje analógico.

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Catherine no acaba de entender bien que “el derecho y la política son en la ciudad antigua acciones rituales: son religión”( La ciudad Cautiva,p.57).

Si la religión es el acto de religar “lo de arriba con lo de abajo”, cualquier tipo de acción humana puede convertirse en un acto sagrado y ritual, siempre y cuando esté sirviendo paraconectarnos con el Amor, con el Bien, con la Belleza, con Dios, con el Prójimo… El derecho es en las sociedades antiguas y tradicionales una actividad sagrada por excelencia, entendiendo que el conocimiento de las leyes más esenciales para el ser humano es un asunto sapiencial y sacerdotal en sumo grado. También la política (la buena organización y administración de la polis) es un asunto que atañe directamente lo sagrado si de verdad se quiere propiciar la felicidad común. Una política que no esté arraigada en el profundo conocimiento de las verdaderas necesidades de la naturaleza humana, no merece propiamente el nombre de “política”. En este sentido lo que hoy llamamos con ese nombre se reduce cada vez más a un aspecto menor (muy incompleto) de lo que es la verdadera política en el sentido clásico-tradicional, que tratamos de recuperar. Los ejemplos de algunas civilizaciones antiguas (como la china, la japonesa o la romana, y hasta la egipcia antigua, en algunos aspectos), donde el sacerdocio toma forma burocrática, cumpliendo funciones que a nosotros nos parecen no-religiosas, es muy interesante y da que pensar.  Un residuo de esa concepción és el rigor que observamos en la manera como el Japón controla hasta hoy el comportamiento ético de los funcionarios públicos, que pueden ser penalizados o incluso destituidos del cargo por faltas  o delitos de tráfico, u otros asuntos que la “política” moderna considera al margen de la religión.

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Reproduzco el siguiente comentario de Catherine. Dice que le <<interesa especialmente la diferencia entre el intelecto y el pensamiento.  Es cierto que tendemos a considerar a nuestra cultura contemporánea como la “culminación de la inteligencia y las potencialidades humanas como resultado del racionalismo”.  (…)  No se permite a los niños “trascender la literalidad del sentido yendo más allá de la racionalidad y la mera lógica”.  Les tenemos anulados, con tanta estimulación.  Les anulamos el asombro, esta capacidad que… JPII decía “sin el asombro, la persona no sería capaz de vivir una existencia verderamente personal”.  Enlaza con la idea aristotélica de “intelecto agente” como “realizador del ser”.  También me gusta la idea de “total empatía e identificación con la cosa comprendida”. (…) el asombro (…) conectar profundamente con la realidad, versus quedarse ensimismado, encerrado en el propio “yo” desvinculado (…).  Sin esta “empatía” entre el sujeto y el objeto, no hay verdadero conocimiento de la realidad.  Sin esta “empatía” entre los seres humanos, no hay participación verdadera en la vida social, ligazón de la comunidad>>.

El tema de los símbolos apasiona a Catherine, y lo relaciona directamente con la educación infantil.  Escribe: <<Los niños aprenden a través de las historias, los sonidos, las imágenes, los gestos.  Hemos olvidado el lenguaje de la analogía (…) como la “unión de dos planos de la realidad: uno visible e inmediatamente perceptible, otro análogo pero misteriosos, interior, desconocido.  Los símbolos sirven para el desvelamiento de ese último. Atraen y expresan lo que está más allá de la mera lógica y la percepción ordinaria.  En la medida que comunican y dan a gustar algo de “más allá”, son reveladores; trasmiten la vivencia y la experiencia de otros planos de la realidad que en la vida ordinaria permanecen ocultos: aportan conocimientos suprasensibles y metafísicos, haciendo posible que el ser encarne lo que conoce haciéndose uno con ello.” (cf. La ciudad Cautiva, p. 25) >>

Catherine añade: <<Este tema se merece una buena reflexión.  Los niños están apasionados por el misterio, porque lo ven como una oportunidad infinita de conocer (que lo es).  Cuando les acercamos al misterio a través de los símbolos, les damos alas.  Esto no se está haciendo en el actual sistema de educación.  Les convertimos en máquinas para almacenar datos racionales.  Les hacemos preguntas cerradas y no nos gustan sus preguntas cuando no tenemos respuestas para ellas.>>

Coincido en las observaciones de Catherine. Simplemente le recordaria, que en el punto de vista de nuestra asignatura nos interesa recalcar el simbolismo de una manera radical. Tanto es así, que el propio Niño es uno de los principales símbolos de nuestro Ser interior y divino. Por lo tanto somos nosotros mismos los más necesitados de recuperar este tipo de conexiones con el “mas allá”, que el lenguaje analógico propicia. Debemos aprender a alimentar cada uno de nosotros a nuestro “niño interior”, capaz de asombro, ávido de aprender, jugar y amar… y desgraciadamente marginado la mayoría de veces en este desierto que es la cultura oficial de nuestro tiempo. El trabajo que aquí tenemos entre manos, consiste precisamente en una paideia, eso es: un redescubrimiento del Niño Interior, y la adquisición de las claves gnoseológicas para poder alimentarlo. Es un gran mérito lograr hacer eso en el seno del actual sistema universitario y, en ese sentido, estamos siendo pioneros en un nuevo estilo de docencia.

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A propósito de la idea de “religión” como la función “religadora” Natalie alude al <<yoga, que refiere a la unión de los fragmentos, teniendo en cuenta el sentido que pueden tener los gestos y los actos mas naturales. Por ejemplo, la espiración de uno mismo como acto de entrega, de aceptación, de silencio; y desde ella, la inspiración, hecha a través de uno, …una memoria del acto de vivificar el ser con el aliento divino – cada vez de nuevo – que puede significar una nueva oportunidad de discurrir la vida. ”..El rito es sintonía con el aliento cósmico que penetra todas las cosas, tiene valor como rectificación, corrección, curación..”(La Ciudad Cautiva, p.56)

Y sigue escribiendo <<entiendo y siento que encontramos una división dentro de nosotros mismos, una ruptura, un alejamiento  del origen (que a lo mejor esta simbolizado en la Biblia con el pecado original y el rechazo  desde Gan-Edén) y se puede decir que vivimos en el mundo de puras ideas y manifestaciones limitadas. Los ritos hechos con intención, nos sirven para despertar y volver a encender el fuego del altar del corazón. Pregunto el por qué de esta división ( en lo corporal, emocional, mental y personal…). Intuyo que la respuesta esta en el camino mismo, al actuar en coherencia y harmonía entre las diferentes partes de uno, como en la ciudad misma. Y soy consciente que es una  pregunta primaria, (…)casi infantil… Somos chispas de luz. Por naturaleza hemos de estar presentes y manifestarlo; sin embargo la mayoría vivimos dormidos y los privilegiados deberían pasar por  el infierno, como Dante, para llegar a despertar. Me pregunto si este pecado simbólico es de cada individuo en su camino, si surge de la psique de uno o, paralelamente, es un pecado, una división y un camino colectivos (de la humanidad), de la misma manera que la ciudad antigua representa al ser humano y la sociedad, ambos a la vez.>>

Me parece un comentario bello y admirable, del cual todos podemos aprender.

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A María José le <<disgusta pensar que por apatía, olvido y falta de espiritualidad, se vayan perdiendo las prácticas rituales, como parte de la religión, de la “fundación de la ciudad”, utilizadas anteriormente como medio de autoconocimiento. Autoconocimiento que entiendo no solo como personas (individuales) sino como “ciudad”, como pueblo(…)>> También José María lamenta la pérdida moderna de la visión sagrada del mundo, el prejuicio occidentalista frente a las valiosísimas doctrinas de Oriente, y que toda la filosofía haya quedado reducida al eje Platón – Tomás de Aquino – Hegel…

Es verdad! Es una lástima tal proceso de endurecimiento en las conciencias, producido en el mundo a lo largo de los últimos siglos. Pero lo importante es que todo aquello tan bueno que hoy tiende a ser olvidado, si es algo realmente bueno, es precisamente porque se trata de algo perenne, siempre al alcance de la mano. La ciudad sagrada, el rito fundacional, las tradiciones sagradas de Oriente y Occidente, la incomensurable reserva underground de la cultura occidental europea… todo eso se halla presente, sólo hace falta reconocerlo, aceptarlo, y cultivarnos a nosotros mismos por medio de este gran patrimonio humanístico legado a las gentes de hoy.

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Mª José apunta también el siguiente comentario: <<Asistiendo a la presentación de uno de los prototipos propuestos en el Taller Vertical, 2010 de la EsArq (UIC), he visto un paralelismo claro entre lo que es una construcción para arquitecturas de emergencia y el concepto de la ciudad antigua. En situaciones desprovistas de todo lo material, los constructores  tienden a proporcionar al individuo un entorno que le dirija al centro de sí mismo, a lo más íntimo de sus relaciones interpersonales y familiares y en cierto modo con el Creador. El espacio fluye circular, equidistante, unas veces hacia el interior y otras hacia el exterior, pero con un punto central de referencia que en el proyecto toma la máxima altura. Ahí es donde la persona se refugia y donde establece sus nuevas coordenadas.>>

José Olives Puig

Cardedeu, 15.02.11