LAS HUMANIDADES XII: La Ciudad Sagrada: la polis como símbolo y templo

apocalipsis-jerusalen-celestial(Colgamos a continuación otro texto de Joaquín Muñoz Traver, adaptación del capítulo 5a de su inédito Las Humanidades como método de desarrollo del potencial humano en base a las aportaciones de José Olives Puig al mundo académico,  tal como lo ha publicado en su blog Meditaciones del Día.WordPress, al cual remitimos por su renovado interés)

La hermenéutica simbólica de la ciudad implica acercarnos a ésta como symbolon, como modelo simbólico.  Este planteamiento supone recuperar un punto de vista propio de las sociedades arcaicas o tradicionales, del homo religiosus sobre el que hemos tratado anteriormente.

Aunque los prejuicios modernos y contemporáneos tiendan a asociar el término arcaico, primitivo o, incluso, tradicional, a una carencia de inteligencia, progreso o evolución (motivo por el que se pierde la posibilidad de aprender del pasado remoto), Olives asegura que “la gente antigua y primitiva es en cierto modo diferente de los modernos, pero no es intelectualmente subdesarrollada, a pesar de las diferencias de información entre ellos y nosotros.  Conoce menos algunas cosas, pero también mucho mejor algunas otras”[1].

Por tanto, el investigador que pretenda adentrarse en la idea arcaica[2] de ciudad para descubrir su enseñanza analógica, debe tratar de estudiar sin prejuicios la cosmovisión teofánica de la que las sociedades primitivas participan y que asume “la dimensión sagrada de todas las cosas y reconoce en la Deidad la razón última de todo cuanto existe y conoce”[3], así como el carácter revelatorio del cosmos.

Con esta premisa, y partiendo de la noción de símbolo que hemos expuesto en el capítulo 4.c, podremos comprender adecuadamente la afirmación que hace Olives de que la ciudad antigua –“que los antiguos llamaron polis y que los modernos hemos designado vulgarmente como «ciudad-estado»”[4]– es, desde el punto de vista clásico-tradicional, “un modelo de proyección territorial de ideas filosóficas polivalentes”[5], un mandala que facilita el acceso al Todo a través de la parte.

La propia etimología de polis nos remonta a la raíz indoeuropea pl, que implica el sentido de plenitud, lo que nos puede ayudar a adivinar qué se entiende, originariamente, por ciudad[6].  Olives elabora un sintético pero completo cuadro sobre el origen de algunas palabras referentes a la idea de «ciudad» que sirven de apoyo a sus planteamientos:

cuadro etimologia polisOlives:2006, 17

 Si asumimos estas premisas, deberemos atender a la ciudad como símbolo de plenitud, como soporte de meditación y contemplación, tratando de acceder –a través de su disposición y formas- a la oculta estructura común de cuanto nos rodea, al mensaje e influencias que la Divinidad trata de transmitir en cada una de de sus creaturas a través de su obra y que la ciudad tradicional o sagrada trata también de representar y comunicar (para beneficio de sus habitantes) mediante la plasmación sobre el plano de la estructura y los ritmos de la naturaleza.

Mediante la adecuación a ese modelo revelado, se pone orden donde antes había caos (ordo ab chao)[7] y se identifican las relaciones y el ritmo común oculto que hacen posible encontrar la unidad que subyace en la diversidad de lo creado, en el Anima Mundi[8].

Esta proyección sobre la tierra de la unidad, el orden y la armonía celestes que implica la visión del plano de la ciudad como imago mundi, como reflejo arquetípico de la estructura del mundo[9] y del hombre, vehicula -como todo símbolo tradicional- el descenso de las «influencias espirituales» correspondientes.  Por este motivo, puede afirmarse que, gracias a la analogía que une las formas cósmicas con las creaciones arquitectónicas, la ciudad antigua es más que un lugar donde albergar y proteger al hombre.

Mediante la edificación de la ciudad siguiendo el modelo simbólico revelado –y su posterior contemplación- se logra la anamnesis o recuerdo de la «ciudad divina»[10], el reconocimiento y activación de ideas arquetípicas[11] que dotan a aquélla de un valor operativo, alquímico o transformador, en el sentido de que puede ser el soporte simbólico para promover una realización interior, una metanoia personal, un desarrollo del potencial humano, convirtiendo el urbanismo en un instrumento de comunicación con lo invisible, que permite el descenso de influencias del cielo hacia el hombre y que hace posible que el hombre recupere el camino del cielo[12], realizando así su destino. 

En una plástica imagen, Olives llega a hablar de un «eslabón simbólico entre  lo de Arriba y lo de Abajo, un potente generador de revelaciones, asociaciones especulativas y referencias significativas, de las cuales pueden beneficiarse los ciudadanos que forman comunidad a su amparo, y que con dicha ciudad se identifican”[13] mediante su contemplación.

La concepción de la ciudad antigua como templo para ser con-templado es tratado por Olives en el capítulo IV de “La ciudad cautiva”, mediante la referencia al simbolismo apocalíptico de la Jerusalén Celestial.

Conforme a la etimología original del término latín templum, podemos entender el templo como un recinto sagrado destinado a la contemplación del cosmos.  Así, si es cierto que la naturaleza es un libro abierto que nos habla de su Creador -y, analógicamente, de nosotros mismos- no tendrá tanta importancia dónde se pone la vista sino cómo se mira, cómo se con-templa. La validez simbólica de la ciudad arcaica tiene su fundamento en cuanto esquematiza la estructura común, metafísica, que subyace tras toda la creación, que se revela mediante una adecuada hermenéutica simbólica y que se fundamenta en la adecuación de la estructura de la ciudad sagrada al esquema propio de los cielos. Ésta no es un capricho estético sino una forma simbólico-ritual de procurar la fecunda hierogamia entre los dos mundos (el sagrado y el profano, representados por lo alto –los cielos- y lo bajo –lo terrestre), abriendo una brecha, una puerta, una escalera, que permita transitar entre ellos mediante la sacralización del espacio y tiempo profanos que se produce a través de su «cosmificación».

Respecto al vínculo existente entre «cosmificación» y sacralización del espacio resulta imprescindible remitirse a la explicación ofrecida por Eliade y que sirve de introducción a las aportaciones de Olives: “La cosmogonía es el modelo ejemplar de toda especie de «hacer»: no sólo porque el Cosmos es el arquetipo ideal a la vez de toda situación creadora y de toda creación, sino también porque el cosmos es una obra divina; está, pues, santificado en su propia estructura.  Por extensión, todo lo que es perfecto, «pleno», armonioso, fértil; en una palabra: todo lo que está «cosmificado», todo lo que se parece al Cosmos, es sagrado. (…)  Pues el Cosmos, volveremos a decir, es la obra ejemplar de los Dioses, es su obra maestra”[14]

Olives demuestra conocer y compartir esta relación –que trasciende a la referencia astronómica- a tenor de su elección de una conocida cita de Hermes Trismegisto para dar inicio a “La ciudad cautiva”: “¿Ignoras pues, Asclepio, que Egipto es la copia del cielo o, mejor dicho, el lugar donde se transfieren y proyectan aquí abajo todas las operaciones que gobiernan y ponen en acción las fuerzas celestiales?  Más aún, si hay que decir toda la verdad, nuestra tierra es el templo del mundo entero”[15].

No es raro que nuestro autor haya escogido esta cita como antesala de su escrito si atendemos a la coincidencia y complementariedad de ésta con su propia visión de la ciudad como proyección del templo, de  origen sagrado, que hace –de la ciudad misma- un nuevo templo[16] en el que es posible descubrir el Todo en la parte.

El propio Sócrates, o Platón poniéndolo en boca de Sócrates, refuerza esta idea de la analogía hermenéutico simbólica (en este caso de correspondencia entre la ciudad y el hombre), así como la pertinencia de estudiar en profundidad la polis para, especulando, descubrir los secretos entresijos del ser humano.

Tan aclarador resulta el texto, que Olives realiza una extensa cita (práctica poco habitual en él) que, por lo excepcional de la misma, vamos a transcribir íntegramente.  Comienza así: “Si algunas personas cortas de vista al tener que leer de lejos unas letras escritas en pequeños caracteres, se dieran cuenta de que esas mismas letras están escritas en otra parte con caracteres grandes sobre una amplia superficie, les resultaría, creo yo, muy ventajoso ir a leer primero las letras grandes, y acto seguido confrontarlas con las pequeñas para ver si son las mismas”[17].  Y, por si no resultara suficientemente clara la relación analógica con la ciudad, más adelante continúa:

”(…) ¿No se encuentra acaso la justicia en una persona y en una ciudad?

– Sí.

– Pero, ¿no es una ciudad más grande que una persona humana?

– Sin duda.

– Por consiguiente la justicia podría hallarse en ella escrita con caracteres más grandes y más fáciles de discernir.  Así indagaremos primero, si te parece bien, cuál es la naturaleza de la justicia en las ciudades; luego la estudiaremos en cada hombre, y podremos reconocer en pequeño tamaño lo que hemos visto en gran tamaño”[18].

Pero esta relación de analogía no se limita al ámbito antropológico sino que, como ya hemos tratado anteriormente, va mucho más allá e incluye también a la teología, a la cosmología y al resto de ciencias particulares que estudian compartimentos estancos de la creación teofánica.   Sin embargo, la principal de las analogías será siempre la antropológica puesto que el método hermenéutico simbólico exige atender en primer lugar a esta correspondencia para encarnar, interiorizar y vivenciar el conocimiento que, tras meditarlo y hacerlo propio, permite descubrir la misma estructura en el resto de la realidad.  Este reconocimiento permite experimentar la realidad al modo místico, unitivo, relacional, de un modo más cercano y propio que se basa en la interdependencia y que permite descubrir nuevas analogías y enseñanzas entre los distintos estratos de la realidad.

Una de las primeras consecuencias de partir de la consideración de la ciudad como sagrado templo de diseño celeste (cuyo modelo debe ser respetado para garantizar su efectividad) es que este hecho restringe la inspiración o creatividad personal del fundador, el equista[19], el arquitecto o el urbanista.

En el pensamiento tradicional se entiende que la inspiración y dirección del proyecto debe venir –como en el acto creador original- de Dios mismo.  De hecho, es ésta la característica que strictu sensu permite hablar de ciudad tradicional.  Porque atendiendo a la etimología de este término (tradere, traditio), éste describe la cualidad del objeto que ha sido recibido por alguien que, a su vez, lo entrega de nuevo.

Atendiendo a la dignidad del primer transmisor, ese modelo propio de la ciudad sagrada es comunicado de generación en generación procurando la absoluta fidelidad a la revelación original.  Olives apoya esta tesis en un dato histórico significativo: en los anales, la crónica propia de cada ciudad antigua dotaba a ésta, invariablemente, de un origen sobrenatural, como idea especulativa (o representación geométrica del orden cósmico[20]) revelada por la Divinidad al fundador o fundadores[21], hecho que justifica la denominación de “ciudad sagrada”[22] y la conceptualización de la fundación de la ciudad como un rito, del que trataremos en un próximo capítulo…


[1] Olives:2006, 23

[2] Como recuerda Olives, la palabra «arcaico» procede del griego y significa «principio» u «origen» (Olives:2006, 429), y es en este sentido gaudiniano de vinculación con la fuente que voy a emplear el término.

[3] Olives:2006, 20

[4] Olives:2006, 16.  Sobre la matización de la adecuación del símil entre polis y «ciudad-Estado», ver Olives:2006, 17

[5] Olives:2006, 18

[6] Olives:2006, 67

[7] En un artículo titulado “Del caos al orden y viceversa” afirma Olives que todo proceso creacional es, en cierto modo, un salto del caos al cosmos, del desorden a la organización, de lo informal e impreciso al orden.  Este hecho explica la denominación que se otorga a las narraciones que relatan la creación del mundo y del hombre: relatos cosmogónicos.

[8] Olives:2006-II, 60

[9] Olives:2006, 69 y 71

[10] Olives:2006, 243

[11] Olives:2006, 236

[12] Este «valor biunívoco» del simbolismo (permite la “presencia” de lo inteligible en lo sensible y viceversa, la elevación de lo sensible hasta los arquetipos o Ideas) es tratado por Josep M. Gràcia –antiguo alumno de Olives- en su Tesis Doctoral (“Simbólica Arquitectónica”), quien lo relaciona con el doble movimiento de solve et coagula, aspir y expir, subir y bajar…  Gracia:2001, 52, 80 y ss.

[13] Olives:2006, 71

[14] Eliade:1992, 39

[15] Hermes:OC, Asclepio, 24, citado en Olives:2006, 15

[16] Olives:2006, 47

[17] Platón:Rep, 368d

[18] Platón:Rep, 368e -369a

[19] De oikos, casa.

[20] Cfr. Olives:2006,57

[21] Cfr. Olives:2006, 18

[22] Olives:2006, 24 y 28

LAS HUMANIDADES II: el lenguaje del simbolismo

camino-al-paraiso

[Adaptación de los capítulos 4.c.i a 4.c.iv de “Las humanidades como método de desarrollo del potencial humano en base a la aportación de José Olives Puig al mundo académico”, investigación inédita de Joaquín Muñoz Travé]

El símbolo como relación, y el fundamento de su objetividad.

Según Chevalier y Gheerbrant, el símbolo, en su origen, no era más que un objeto partido en dos.  Una de las partes era entregada a una persona que tenía una relación especial (amor, hospitalidad, hermandad, deuda…etc.) con aquél que guardaba en su poder la otra fracción del symbolon. Así, con el acercamiento de las dos partes complementarias, se recordaban y reconocían los lazos especiales que unían a ambos sujetos[1].

Esta referencia histórica es de capital importancia porque ilustra gráficamente una de las características básicas del simbolismo, tal y como es entendido por Olives.  Para él, “la realidad tiene distintas capas, o distintos grados ontológicos.  No existe llanamente un mundo material desgajado del espíritu (…).  Todos los fragmentos de la vida pueden ser mensajeros del más allá, estando como están ancorados directamente en la dimensión infinita, transmaterial: penetrados por el Espíritu”[2].

El símbolo es el soporte, vehículo o instrumento que hace posible la magia de la revelación de lo que antes estaba velado, dotando de verticalidad al decurso horizontal de los acontecimientos, a la sucesión monótona de lugares[3].

La importancia del símbolo -afirma Olives- no recae sobre el simbolizante sino sobre su función de comunicar la existencia de una relación.  Ésta es la que se da “entre dos planos de la realidad: uno visible e inmediatamente perceptible, otro análogo pero misterioso, interior, desconocido.  Los símbolos sirven para el desvelamiento de este último”[4], permitiendo el acceso gnoseológico a lo «espiritual» a través de los sentidos, posibilitando “una ruptura en el espacio-tiempo, una apertura, un cambio de punto de vista, una anamnesis al estilo platónico: recuerdo y vivencia de una realidad otra, que de pronto se hace presente y es vivenciada”[5].  Esta relación es manifestada por el símbolo –entendido ahora como su soporte material[6]–  porque éste tiene “una forma análoga a la idea o energía supraformal que él se encarga de transmitir”[7]; analogía que lo dota de objetividad.

Esta objetividad parece verse discutida -en el propio Diccionario de Símbolos de Chevalier y Gheerbrant- por la variedad de significados que puede tener cada símbolo en función de la cultura que lo interpreta.  Sin embargo, no debe deducirse de ello que su sentido sea meramente artificial o convencional (como es propio de las distintas modalidades de signos[8]).  Más bien, habrá que entenderlo como una consecuencia de dos de sus características esenciales a las que denominaré “subjetividad relacional” y “suprarracionalidad hermenéutica”.

La “subjetividad-relacional” del símbolo se pone de manifiesto en el hecho de que –como ya hemos expuesto en el epígrafe anterior- éste hace de puente, no sólo entre el soporte material y lo simbolizado, sino entre el cognoscente y lo que el símbolo desvela.  Por tanto, la capacidad del sujeto tendrá una incidencia directa sobre el valor cognoscitivo que se obtendrá del símbolo.

Es cierto que la relación analógica entre el symbolon y lo simbolizado es la que es (la que se deriva de su naturaleza formal, lo que confiere un carácter objetivo al simbolismo), pero también es cierto que cada observador obtendrá de él aquellas influencias o enseñanzas que esté capacitado para percibir en función de sus aptitudes y referencias culturales (lo que denota su carácter también subjetivo).  Porque “el símbolo, el rito y el mito sólo son comprendidos cuando el sujeto los interpreta al identificarse con ellos y al reconocerlos en sí mismo”[9], y esa comprensión, identificación y reconocimiento dotan de importancia a la subjetividad del cognoscente.

Mediante esta explicación, se logra desvincular el carácter polisémico propio de los símbolos de la valoración relativista o convencional que le adjudican algunas escuelas (asimilándolos a los meros signos) y se les devuelve un valor propiamente humanístico-sintético en el que coexisten armónicamente la subjetividad y la objetividad, el continente y el contenido.

Un segundo elemento que justifica el carácter polisémico propio de los símbolos, que permite superar el subjetivismo interpretativo, y que, además, permite profundizar en su comprensión y en la de la hermenéutica simbólica es el reconocimiento de su contenido suprarracional.

Si uno busca el término «racionalidad» o «razón» en un diccionario filosófico –de nuevo, Ferrater Mora- puede comprobar por sí mismo que –a lo largo de la historia del pensamiento- se les ha dado muchos significados diversos y que se han introducido tantas distinciones y matizaciones terminológico-conceptuales que el empleo de cualquiera de ellas exige una definición previa de la misma para evitar incomprensiones.

Olives no sólo define la ratio sino que la pone en relación y contraste con el intellectus (“facultades que se hallan generalmente confundidas en la filosofía europea de los últimos siglos”[10]).  Para él, la correcta comprensión de estas dos nociones -y de su relación de complementariedad- es un rasgo característico del pensamiento clásico-tradicional[11],  que puede sintetizarse del siguiente modo:

  • Por ratio debe entenderse la razón lógico discursiva[12], ese modo de pensamiento “corriente y lineal”[13], enfocado hacia la comprensión de lo exterior[14], propio de lo que –siguiendo a Plotino- llama «la mente dual» y que “señala la razón lógica, mejor matemática, como el instrumento fundamental de investigación” por lo que “sólo reconoce el sentido literal de las cosas y aspira a definirlas de manera unívoca”[15].  Aunque ciega ante las realidades espirituales[16], como ya hemos expuesto al tratar del método analítico y del especialismo académico (dos manifestaciones de tendencias racionalistas en el área de la investigación), es sin embargo una modalidad poderosa de pensamiento por su gran capacidad explicativa, demostrativa y justificativa;  porque dota de eficacia a la acción y permite dominar la materia (tanto física como societaria)[17].  “La razón es necesaria para la acción, para encaminarla a la realización y organizarla debidamente, pero no permite comprender los principios de conducta más que de modo reflejo, indirecto”[18].  Es justamente por este motivo que debe evitarse la tentación de elevarla a la categoría de único órgano con validez cognoscitiva ya que, además de la falsedad de tal afirmación, dicha opción suele implicar una tendencia despótica, una instrumentalización del conocimiento y de los demás, un efecto centrífugo que da lugar a una ilusoria separación entre el cognoscente y lo conocido, entre cuerpo y mente, entre el yo y el tú[19], entre uno mismo y la naturaleza circundante…  Peligrosas disociaciones que alienan y que, en este último caso, conlleva el olvido de la interrelación e interdependencia de todo lo existente y supone renunciar a una de las más importantes dimensiones de la realidad: la que la constituye en teofanía[20], fundamento último de su valor simbólico.
  • El intellectus, intuición[21] pura, ojo del corazón o del alma[22], mente-corazón, mente prístina[23], tercer ojo[24] o intelecto agente[25] –independientemente de la denominación con que se le designe y de las pequeñas matizaciones propias de cada escuela- hace referencia a una modalidad de conocimiento o pensamiento supra-lógico[26] (que no infrarracional), ontológicamente superior a la razón[27], directo e intuitivo[28], un “sexto sentido”[29] o “sensibilidad espiritual”[30] que “va más allá de la racionalidad y de la mera lógica”[31] y que, al modo amoroso, “comprende por total empatía e identificación con la cosa comprendida”[32], culminando, completando, englobando la percepción exterior de los cinco sentidos, a modo de auténtico sentido común[33].

A diferencia de la ratio, “contempla la unidad esencial de todas las cosas en la simultaneidad de lo presente, y con ello permite trascender las divisiones y el sufrimiento que necesariamente comporta la visión dualista del mundo”[34].  Esta visión holística, «no-dual»[35]  o unitiva que supone el conocimiento intuitivo, “moviliza la naturaleza humana de manera integral y no sólo mentalmente, o cerebralmente, como lo hace la razón”[36] al hacer visibles los arquetipos y volverlos operativos[37].  Se trata, por tanto, de un conocimiento transformador, dotado de capacidad poética, realizador del ser[38], motor de lo que Olives –como ya hemos visto- denomina metanoia[39] personal.  Ésta no es fruto de discernimiento u ordenación propios de la racionalidad sino de la facultad de recibir directamente la iluminación divina, de gustar la realidad al modo místico[40].  Pese a que nuestro autor afirma que “desde tal punto de vista el intelecto humano es una emanación de la luz cenital que penetra en la materia creada (la caverna, el cuerpo, el mundo) por vía descendente”[41], considero que el término “emanación” debe ser tomado aquí en sentido amplio, y no como alternativa a la idea de participación que defiende el Aquinate en la cuestión 79 de la Suma de Teología[42].   Sin embargo, se sea partidario de la idea de emanación o participación, puede concluirse con Olives que “reconocer el intelecto significa descubrir la presencia divina en el centro del ser creado”[43], lo que hace de aquél la mayor de las facultades humanas al posibilitar ver de forma directa el mundo espiritual[44], con la misma claridad que el ojo físico ve el mundo sensible, en contraste con la razón, que funciona discursivamente y «conoce» indirectamente.

Está claro, a la vista de lo expuesto, que este «conocimiento amoroso» o unitivo, esta intelección en sentido espiritual, esta comunión empática e identificante con las realidades divinas y trascendentes sólo puede realizarse por medio del intellectus, lo que confiere a éste una preeminencia jerárquica sobre la ratio.

Sin embargo, Olives advierte que no debe caerse en el error de pensar que el uno excluye al otro, ni en restarle valor a la razón.  Aunque es cierto que el hombre es mucho más que un animal racional, y que participa de otras formas de conocimiento, no debe obviarse algo que él da por sabido pero que considero que conviene explicitar: “partimos de la inteligencia o aprehensión de los primeros principios, que se produce de inmediato –intellectus ut intellectus-, y por vía de juicio y raciocinio –intellectus ut ratio– progresamos en nuestro conocimiento”[45].

La relación entre razón e intelecto, afirma nuestro autor, debe ser de complementariedad: si la razón es el instrumento principal de la acción humana (ámbito en el que ha demostrado una gran eficacia), no es menos cierto que –como ya he apuntado anteriormente- también ha demostrado su incapacidad de comprensión de los principios de conducta más que de modo reflejo, indirecto.  Y respecto a las realidades espirituales muestra una miopía que sólo es subsanable dejando paso a la acción del intelecto.  En este sentido,  Olives recurre a un símbolo propio del pensamiento clásico-tradicional y compara la relación que se da entre ratio e intellectus con la existente entre el sol y la luna[46].

Si a estos hechos añadimos que toda intuición verdadera debe ser razonable (porque su supra-racionalidad sólo supone que es inalcanzable por la mera deducción o inducción lógico-racional), deberemos admitir que la ratio tiene una función de límite sobre el intellectus que impide que el ser humano caiga en el irracionalismo.  Esta opinión es también la de Chevalier, que la expresa del siguiente modo: “razón e intuición de los símbolos se reclaman una a otra, mutuamente, para subsistir.  Una preserva a la otra de sus abusos y de sus tentaciones y la una enriquece a la otra con sus exploraciones”[47].

Sin embargo, debo advertir que en atención a las necesidades de mi investigación, trataré sólo incidentalmente sobre la ratio mientras que profundizaré en las características y funcionamiento del intellectus, por ser ésta la facultad propia de la persona –superadora del individuo- que nos permite ponernos en contacto con la realidad (espiritual) que subyace tras las apariencias; el sentido que se oscureció con la caída del hombre primordial y su expulsión del Paraíso[48]; la facultad que nos permite volver a él y al estado edénico al des-cubrir el símbolo y re-velar su contenido[49].

La hermenéutica simbólica propia de las humanidades entendidas en un sentido clásico-tradicional, implica –como acabamos de ver- el descubrimiento y activación del intellectus, hecho que a su vez conlleva un nuevo modo de mirarse a uno mismo y a cuanto nos rodea al hacer despertar la conciencia simbólica.

Habiendo descrito ya qué entiende Olives por símbolo y cuál es la facultad cognoscitiva que nos permite aprehenderlo, considero pertinente proponer  una cuestión que, al menos para mí, ha resultado decisiva a la hora de posicionarme ante los planteamientos de nuestro autor: ¿por qué existen los símbolos? ¿Qué sentido tiene su existencia?

Sorprende, al principio,  comprobar que la respuesta que ofrece Olives a esta cuestión escapa a los límites de la hermenéutica y penetra en el territorio de la teología, la cosmología y la antropología al coincidir con otra decisiva pregunta que la mayoría de seres humanos nos hemos planteado alguna vez:  ¿Para qué existimos?  O, en un lenguaje más propiamente religioso: ¿Para qué hemos sido creados, por qué hemos sido traídos a la existencia? ¿Cuál es la razón de ser de la creación?

Nuestro autor no plantea expresamente esta cuestión ni ofrece una sintética respuesta a la misma.  Su absoluta coincidencia con los planteamientos clásico-tradicionales hay que irla recuperando entre los fragmentos dispersos de su obra que nos ofrecen las claves de su opinión al respecto.

Olives no oculta su convencimiento de que “es Dios mismo quien eternamente genera por su «palabra» todas las criaturas”[50], dando a conocer su esencia incognoscible a través de sus dinamismos (la expresión –indica nuestro autor-pertenece a Dionisio Areopagita), mediante los que crea, transforma y actúa en el mundo[51].  Un mundo que ha sido hecho para que el hombre, la central de sus obras, “habite y goce con Él en la dimensión eterna”[52].  Esa es la razón de ser de la creación: un amor que se desborda –Deus caritas est– y que pretende que su criatura goce de la dicha de re-unirse con su fuente.

Este modo de entender a Dios como un Tesoro que quiere ser descubierto para gozo de quien Le halle (planteamiento propio del pensamiento clásico-tradicional del que Olives participa) y que, con esa intención, se manifiesta a través de la naturaleza, es el pilar sobre el que se sostiene la visión teofánica de ésta que ya intuye nuestro autor en la propia etimología del término universo, tal y como expone detalladamente en el siguiente párrafo:  “La palabra latina universum se compone de la palabra unum, que designa a Dios, «el Uno sin segundo», y del verbo verto, que significa «volver», en el sentido de «girar dando vueltas».  Significa la revolución universal, que es el movimiento giratorio de todas las cosas y los seres creados en torno al Principio que los ha generado, el Ser universal, que todo abarca y todo trasciende, pero que a la vez aparece como inmanente a la creación y a cada uno de los seres.  (…)  El universo, equiparable a la naturaleza, ha de considerarse como la convergencia global en la unidad, la coincidencia de todas las cosas creadas en su origen común, o causa primera, y, por tanto, la unidad de todos los seres y cosas que componen el mundo”[53].

Esta naturaleza descubierta como símbolo, “como espejo donde se refleja la obra de Dios”, como Liber Mundi[54], como texto sagrado donde leer el plan divino, forma parte de lo que tradicionalmente recibe el nombre de «revelación»[55] y se configura como útil instrumento de progreso espiritual, como herramienta para que el hombre –ser inacabado capaz de elevar su naturaleza a las alturas divinas o hundirse en la animalidad más vergonzosa[56]– encamine correctamente su vida en pos del retorno hacia el absoluto que debe ser su meta última[57].

Por esta vía, “tomar contacto con la naturaleza significa para el hombre entrar en una economía de salvación”[58] ya que a través de ella, de su vivencia mística al estilo del santo de Asís[59], las realidades secretas e invisibles se hacen visibles y comprensibles (per visibilia ad invisibilia).  Mediante la analogía que relaciona la naturaleza naturada con la Naturaleza naturante[60] se desvela el valor simbólico de la creación –su valor teofánico o revelatorio-  que permite la religación del ser humano con los arquetipos[61] presentes en la mente divina[62], posibilitando el pleno desarrollo de la personalidad mediante una operación intelectual que revela al hombre lo que está escondido en sí mismo y en el universo que le rodea[63].

En próximos artículos trataré sobre los distintos soportes simbólicos y sobre la metodología hermenéutica que propone Olives como instrumento para interiorizar su revelación, vivenciando el símbolo y religándonos con aquello que transmite.


[1] Cfr. Chevalier:1995, págs. 21-22

[2] Olives:2006, 55

[3] Cfr. Olives:2002, 2

[4] Olives:2006, pág. 25

[5] Olives:2002, 2

[6] Es importante prestar atención a la matización propuesta por Eliade: “al manifestar lo sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser él mismo” (Eliade:1998, 15)

[7] Olives:2006, pág. 25.

[8] Para profundizar en el estudio de las diferencias entre símbolo y signo, de acuerdo con esta línea de pensamiento, puede consultarse Chevalier:1995, págs. 18-19.

[9] Olives:2006-II, 121

[10] Olives:2006, 419

[11] Cfr. Olives:2006, 26

[12] Cfr.  Olives:2006, 26

[13] Ibidem

[14] Cfr. Olives:2006, 419

[15] Olives:2006, 321 y 26

[16] Cfr. Olives:2006, 419

[17] Cfr. Olives:2006, 322

[18] Olives:2006, 419

[19] Esta dualidad perjudica gravemente, como pone de manifiesto Olives, el sentimiento de pertenencia al cuerpo social comunitario, dando lugar a formas antisociales de individualismo o egoísmo (Olives:2006, 321)

[20] Cfr. Olives:2006, 317.  Nos limitamos a apuntar aquí la dimensión teofánica de la realidad puesto que tendremos ocasión de volver y profundizar sobre la materia más adelante (ver pág. 79 y ss.)

[21] Llama la atención Olives sobre la etimología de este término, y nos recuerda que su origen se encuentra en el verbo latino intueor, que es “llevar la mirada para adentro” (Olives:2006, 27)

[22] Cfr. Olives:2006, 27

[23] Cfr. Olives:2006, 415

[24] Olives:LD, 6

[25] Cfr. Olives:2006, 26

[26] Cfr. Olives:2006, 26

[27] Cfr. Olives:2006, 321

[28] Cfr.  Olives:2006, 415

[29] Olives:LD, 6

[30] Olives:2006, 218

[31] Olives:2006, 26

[32] Ibidem

[33] Olives:LD, 6

[34] Olives:2006, 415

[35] Aunque Olives emplee la expresión «no-dual», consideramos pertinente la apreciación que hace Panikkar (en el prólogo a Pérez Prieto:2008, 13), donde manifiesta su preferencia por el término «a-dual» frente a «no-dual» ya que “es igualmente castellano y me parece más fiel a lo que el advaita es (a-dvaita), y que de ninguna manera viola el principio de contradicción, como sería la negación de la dualidad.  En todo caso, el advaita no contradice el tal axioma, aunque tampoco lo erige en principio supremo del pensar: lo supera”.  Esta superación de la dualidad se pone de manifiesto en el hecho de que “en lugar de fundarse en el principio del tercero excluido, como la lógica conceptual, la simbólica presupone por el contrario, un principio de tercero incluido, es decir, una complementariedad posible entre los seres, una solidaridad universal”  (Chevalier:1995, 25)

[36] Olives:2006, 26

[37] Cfr. Olives:2006, 416

[38] Cfr. Olives:2006, 26

[39] Ver nota 100

[40] Cfr. Olives:2006, 195

[41] Olives:2006, 416

[42] Aquino:ST, Cuestión 79.

[43] Olives:2006, 416

[44] Cfr. Olives:2006, 26 y 415

[45] Aquino:ST, Cuestión 79 (nota al pie f)

[46] Cfr. Olives:2006, 27  Mientras que el sol ilumina con una luz que le es propia, la luna se limita a reflejar –de modo particular e imperfecto- los rayos que recibe del astro rey.

[47] Chevalier:1995, pág. 35

[48] Cfr. Olives:2006, 218

[49] Cfr. Olives:2006, 420

[50] Olives:2006, 312

[51] Cfr. Olives:2006, 35

[52] Olives:2006, 215

[53] Olives:2006, 312

[54] Cfr. Olives en el prólogo a Chevalier:1995 y Olives:2006-II, 97

[55] Cfr. Olives:2006, 312

[56] Cfr. Olives:LD, 16

[57] Cfr. Olives:2006, 36

[58] Olives:2006, 313

[59] Cfr. Olives:Gaudí, 4

[60] En Olives:2006, 314 aclara Olives que la Natura naturans es la dimensión divina, infinita, que contiene las Ideas puras, modelo sutilísimo y preformal que apriorísticamente configura el universo –su estructura y dinamismo- en la mente del Creador y que, por tanto, la Naturaleza naturante designa a Dios mismo, y es uno de los nombres principales para designarlo.  La natura naturata, por su parte, designa el aspecto visible del mundo, su recubrimiento sensible, la plasmación material de la Naturaleza naturante que actúa como su soporte simbólico, como su simbolizante para hacerla accesible al ser humano.

[61] Entiendo que Olives emplea este término en su sentido etimológico, como patrón ejemplar del que otros objetos, ideas o conceptos se derivan (de árkho, fuente u origen, y týpon, modelo o impresión según Coromines:2008, 43) y no según los matices de escuela, ya sea ésta escolástico-platónica, naturalista, sistémica o junguiana.

[62] Cfr. Olives:2006, 313 y 315

[63] Cfr. Olives:2006, 315

SOBRE EL VALOR DE LOS DICCIONARIOS (I)

Carta a los alumnos de Master de la UIC

Queridos alumnos,
En cuanto a la dificultad de algunos de vosotros experimentada ante el rico vocabulario de mi libro La Ciuad Cautiva, hay que explicitar ahora un elemento de nuestro método que, sin ser esencial, es académicamente importante. Y tanto más, en el proceso de decadencia que afecta a todo el mundo universitario en general al querer «profesionalizar» a toda costa las distintas carreras, dando al traste con lo que hasta recientemente ha sido la parte esencial: la formación intelectual en el patrimonio humanístico de la tradición europea. Nuestra asignatura se encarga también de eso en parte. Es decir, que comporta un trabajo de ampliación del vocabulario y la cultura intelectual general como aspecto troncal de la formación profesional en el nivel de postgrado. Para ello os recuerdo que en el nivel que estamos trabajando, cada uno debe tener al alcance en la mesa de trabajo los buenos diccionarios de la lengua al uso (para el cast. el Dicc. de la R.Academia, el de Julio Casares y el de María Moliner, llamado «…de uso del castellano». Los tres cubren aspectos distintos, que podemos comentar el próximo día) y consultarlos cada vez que uno se topa con un término que no comprende, venciendo ipso facto la natural pereza. Sólo así se puede colmar la laguna formativa a la que nos referimos, y subir a otro nivel. No hay que arredrarse en esta tarea, que a primera vista parece pesadísima, porque si lo hacemos en las primeras diez o quince páginas de un libro, veremos que en lo sucesivo la consulta se vuelve mucho más espaciada y cómoda. En todo caso, un universitario a vuestro nivel debe casarse con el diccionario y comprender que la etimología (el significado verdadero y original de las palabras partiendo de las raíces que las conforman) es la parte superior de la filosofía (la forma de pensar creativa y correcta).

Una segunda propuesta, de cara al próximo encuentro, se refiere a la competencia en el uso de la analogía, herramienta indispensable. Para ello debéis «saludar y visitar» a dos «futuros amigos» que aparecen en la bibliografía; los dos principales diccionarios de símbolos que deben manejarse a vuestro nivel actual: son el de Chevalier-Gheerbrant (que hice traducir por mis alumnos, revisé, completé y edité hace años en Herder con un prólogo mío) y el de Juan Eduardo Cirlot. Ambos tienen valiosísimas introducciones al simbolismo (lenguaje analógico), excelente complemento y refuerzo del trabajo que estamos realizando. Respecto al trabajo complementario con ellos propongo de momento lo siguiente, de cara a nuestro próximo encuentro:
1) Mirarlos bien, hojearlos y ver que tipo de cosas se pueden buscar allí. 2) Auscultarse uno mismo en el trabajo de meditación y lectura, reconociendo algún elemento simbólico que se  destaque en el propio trabajo-estudio-vida-sueños. 3) Leer lo que dicen esos diccionarios sobre ello o algún ítem que sea afín (ya que funcionan inmediatamente los encadenamientos y debemos aprender a transitar por ellos sin perdernos). 4) Apuntar lo que a uno le resulta más interesante y significativo, desestimando  lo que no viene al caso. Eso último, resumirlo en una frase al final de la nota de lectura a entregar en el próximo seminario.
Gracias por vuestra atención.
Cordialmente,
José Olives