LAS HUMANIDADES XII: La Ciudad Sagrada: la polis como símbolo y templo

apocalipsis-jerusalen-celestial(Colgamos a continuación otro texto de Joaquín Muñoz Traver, adaptación del capítulo 5a de su inédito Las Humanidades como método de desarrollo del potencial humano en base a las aportaciones de José Olives Puig al mundo académico,  tal como lo ha publicado en su blog Meditaciones del Día.WordPress, al cual remitimos por su renovado interés)

La hermenéutica simbólica de la ciudad implica acercarnos a ésta como symbolon, como modelo simbólico.  Este planteamiento supone recuperar un punto de vista propio de las sociedades arcaicas o tradicionales, del homo religiosus sobre el que hemos tratado anteriormente.

Aunque los prejuicios modernos y contemporáneos tiendan a asociar el término arcaico, primitivo o, incluso, tradicional, a una carencia de inteligencia, progreso o evolución (motivo por el que se pierde la posibilidad de aprender del pasado remoto), Olives asegura que “la gente antigua y primitiva es en cierto modo diferente de los modernos, pero no es intelectualmente subdesarrollada, a pesar de las diferencias de información entre ellos y nosotros.  Conoce menos algunas cosas, pero también mucho mejor algunas otras”[1].

Por tanto, el investigador que pretenda adentrarse en la idea arcaica[2] de ciudad para descubrir su enseñanza analógica, debe tratar de estudiar sin prejuicios la cosmovisión teofánica de la que las sociedades primitivas participan y que asume “la dimensión sagrada de todas las cosas y reconoce en la Deidad la razón última de todo cuanto existe y conoce”[3], así como el carácter revelatorio del cosmos.

Con esta premisa, y partiendo de la noción de símbolo que hemos expuesto en el capítulo 4.c, podremos comprender adecuadamente la afirmación que hace Olives de que la ciudad antigua –“que los antiguos llamaron polis y que los modernos hemos designado vulgarmente como «ciudad-estado»”[4]– es, desde el punto de vista clásico-tradicional, “un modelo de proyección territorial de ideas filosóficas polivalentes”[5], un mandala que facilita el acceso al Todo a través de la parte.

La propia etimología de polis nos remonta a la raíz indoeuropea pl, que implica el sentido de plenitud, lo que nos puede ayudar a adivinar qué se entiende, originariamente, por ciudad[6].  Olives elabora un sintético pero completo cuadro sobre el origen de algunas palabras referentes a la idea de «ciudad» que sirven de apoyo a sus planteamientos:

cuadro etimologia polisOlives:2006, 17

 Si asumimos estas premisas, deberemos atender a la ciudad como símbolo de plenitud, como soporte de meditación y contemplación, tratando de acceder –a través de su disposición y formas- a la oculta estructura común de cuanto nos rodea, al mensaje e influencias que la Divinidad trata de transmitir en cada una de de sus creaturas a través de su obra y que la ciudad tradicional o sagrada trata también de representar y comunicar (para beneficio de sus habitantes) mediante la plasmación sobre el plano de la estructura y los ritmos de la naturaleza.

Mediante la adecuación a ese modelo revelado, se pone orden donde antes había caos (ordo ab chao)[7] y se identifican las relaciones y el ritmo común oculto que hacen posible encontrar la unidad que subyace en la diversidad de lo creado, en el Anima Mundi[8].

Esta proyección sobre la tierra de la unidad, el orden y la armonía celestes que implica la visión del plano de la ciudad como imago mundi, como reflejo arquetípico de la estructura del mundo[9] y del hombre, vehicula -como todo símbolo tradicional- el descenso de las «influencias espirituales» correspondientes.  Por este motivo, puede afirmarse que, gracias a la analogía que une las formas cósmicas con las creaciones arquitectónicas, la ciudad antigua es más que un lugar donde albergar y proteger al hombre.

Mediante la edificación de la ciudad siguiendo el modelo simbólico revelado –y su posterior contemplación- se logra la anamnesis o recuerdo de la «ciudad divina»[10], el reconocimiento y activación de ideas arquetípicas[11] que dotan a aquélla de un valor operativo, alquímico o transformador, en el sentido de que puede ser el soporte simbólico para promover una realización interior, una metanoia personal, un desarrollo del potencial humano, convirtiendo el urbanismo en un instrumento de comunicación con lo invisible, que permite el descenso de influencias del cielo hacia el hombre y que hace posible que el hombre recupere el camino del cielo[12], realizando así su destino. 

En una plástica imagen, Olives llega a hablar de un “eslabón simbólico entre  lo de Arriba y lo de Abajo, un potente generador de revelaciones, asociaciones especulativas y referencias significativas, de las cuales pueden beneficiarse los ciudadanos que forman comunidad a su amparo, y que con dicha ciudad se identifican”[13] mediante su contemplación.

La concepción de la ciudad antigua como templo para ser con-templado es tratado por Olives en el capítulo IV de “La ciudad cautiva”, mediante la referencia al simbolismo apocalíptico de la Jerusalén Celestial.

Conforme a la etimología original del término latín templum, podemos entender el templo como un recinto sagrado destinado a la contemplación del cosmos.  Así, si es cierto que la naturaleza es un libro abierto que nos habla de su Creador -y, analógicamente, de nosotros mismos- no tendrá tanta importancia dónde se pone la vista sino cómo se mira, cómo se con-templa. La validez simbólica de la ciudad arcaica tiene su fundamento en cuanto esquematiza la estructura común, metafísica, que subyace tras toda la creación, que se revela mediante una adecuada hermenéutica simbólica y que se fundamenta en la adecuación de la estructura de la ciudad sagrada al esquema propio de los cielos. Ésta no es un capricho estético sino una forma simbólico-ritual de procurar la fecunda hierogamia entre los dos mundos (el sagrado y el profano, representados por lo alto –los cielos- y lo bajo –lo terrestre), abriendo una brecha, una puerta, una escalera, que permita transitar entre ellos mediante la sacralización del espacio y tiempo profanos que se produce a través de su «cosmificación».

Respecto al vínculo existente entre «cosmificación» y sacralización del espacio resulta imprescindible remitirse a la explicación ofrecida por Eliade y que sirve de introducción a las aportaciones de Olives: “La cosmogonía es el modelo ejemplar de toda especie de «hacer»: no sólo porque el Cosmos es el arquetipo ideal a la vez de toda situación creadora y de toda creación, sino también porque el cosmos es una obra divina; está, pues, santificado en su propia estructura.  Por extensión, todo lo que es perfecto, «pleno», armonioso, fértil; en una palabra: todo lo que está «cosmificado», todo lo que se parece al Cosmos, es sagrado. (…)  Pues el Cosmos, volveremos a decir, es la obra ejemplar de los Dioses, es su obra maestra”[14]

Olives demuestra conocer y compartir esta relación –que trasciende a la referencia astronómica- a tenor de su elección de una conocida cita de Hermes Trismegisto para dar inicio a “La ciudad cautiva”: “¿Ignoras pues, Asclepio, que Egipto es la copia del cielo o, mejor dicho, el lugar donde se transfieren y proyectan aquí abajo todas las operaciones que gobiernan y ponen en acción las fuerzas celestiales?  Más aún, si hay que decir toda la verdad, nuestra tierra es el templo del mundo entero”[15].

No es raro que nuestro autor haya escogido esta cita como antesala de su escrito si atendemos a la coincidencia y complementariedad de ésta con su propia visión de la ciudad como proyección del templo, de  origen sagrado, que hace –de la ciudad misma- un nuevo templo[16] en el que es posible descubrir el Todo en la parte.

El propio Sócrates, o Platón poniéndolo en boca de Sócrates, refuerza esta idea de la analogía hermenéutico simbólica (en este caso de correspondencia entre la ciudad y el hombre), así como la pertinencia de estudiar en profundidad la polis para, especulando, descubrir los secretos entresijos del ser humano.

Tan aclarador resulta el texto, que Olives realiza una extensa cita (práctica poco habitual en él) que, por lo excepcional de la misma, vamos a transcribir íntegramente.  Comienza así: “Si algunas personas cortas de vista al tener que leer de lejos unas letras escritas en pequeños caracteres, se dieran cuenta de que esas mismas letras están escritas en otra parte con caracteres grandes sobre una amplia superficie, les resultaría, creo yo, muy ventajoso ir a leer primero las letras grandes, y acto seguido confrontarlas con las pequeñas para ver si son las mismas”[17].  Y, por si no resultara suficientemente clara la relación analógica con la ciudad, más adelante continúa:

”(…) ¿No se encuentra acaso la justicia en una persona y en una ciudad?

– Sí.

– Pero, ¿no es una ciudad más grande que una persona humana?

– Sin duda.

– Por consiguiente la justicia podría hallarse en ella escrita con caracteres más grandes y más fáciles de discernir.  Así indagaremos primero, si te parece bien, cuál es la naturaleza de la justicia en las ciudades; luego la estudiaremos en cada hombre, y podremos reconocer en pequeño tamaño lo que hemos visto en gran tamaño”[18].

Pero esta relación de analogía no se limita al ámbito antropológico sino que, como ya hemos tratado anteriormente, va mucho más allá e incluye también a la teología, a la cosmología y al resto de ciencias particulares que estudian compartimentos estancos de la creación teofánica.   Sin embargo, la principal de las analogías será siempre la antropológica puesto que el método hermenéutico simbólico exige atender en primer lugar a esta correspondencia para encarnar, interiorizar y vivenciar el conocimiento que, tras meditarlo y hacerlo propio, permite descubrir la misma estructura en el resto de la realidad.  Este reconocimiento permite experimentar la realidad al modo místico, unitivo, relacional, de un modo más cercano y propio que se basa en la interdependencia y que permite descubrir nuevas analogías y enseñanzas entre los distintos estratos de la realidad.

Una de las primeras consecuencias de partir de la consideración de la ciudad como sagrado templo de diseño celeste (cuyo modelo debe ser respetado para garantizar su efectividad) es que este hecho restringe la inspiración o creatividad personal del fundador, el equista[19], el arquitecto o el urbanista.

En el pensamiento tradicional se entiende que la inspiración y dirección del proyecto debe venir –como en el acto creador original- de Dios mismo.  De hecho, es ésta la característica que strictu sensu permite hablar de ciudad tradicional.  Porque atendiendo a la etimología de este término (tradere, traditio), éste describe la cualidad del objeto que ha sido recibido por alguien que, a su vez, lo entrega de nuevo.

Atendiendo a la dignidad del primer transmisor, ese modelo propio de la ciudad sagrada es comunicado de generación en generación procurando la absoluta fidelidad a la revelación original.  Olives apoya esta tesis en un dato histórico significativo: en los anales, la crónica propia de cada ciudad antigua dotaba a ésta, invariablemente, de un origen sobrenatural, como idea especulativa (o representación geométrica del orden cósmico[20]) revelada por la Divinidad al fundador o fundadores[21], hecho que justifica la denominación de “ciudad sagrada”[22] y la conceptualización de la fundación de la ciudad como un rito, del que trataremos en un próximo capítulo…


[1] Olives:2006, 23

[2] Como recuerda Olives, la palabra «arcaico» procede del griego y significa «principio» u «origen» (Olives:2006, 429), y es en este sentido gaudiniano de vinculación con la fuente que voy a emplear el término.

[3] Olives:2006, 20

[4] Olives:2006, 16.  Sobre la matización de la adecuación del símil entre polis y «ciudad-Estado», ver Olives:2006, 17

[5] Olives:2006, 18

[6] Olives:2006, 67

[7] En un artículo titulado “Del caos al orden y viceversa” afirma Olives que todo proceso creacional es, en cierto modo, un salto del caos al cosmos, del desorden a la organización, de lo informal e impreciso al orden.  Este hecho explica la denominación que se otorga a las narraciones que relatan la creación del mundo y del hombre: relatos cosmogónicos.

[8] Olives:2006-II, 60

[9] Olives:2006, 69 y 71

[10] Olives:2006, 243

[11] Olives:2006, 236

[12] Este «valor biunívoco» del simbolismo (permite la “presencia” de lo inteligible en lo sensible y viceversa, la elevación de lo sensible hasta los arquetipos o Ideas) es tratado por Josep M. Gràcia –antiguo alumno de Olives- en su Tesis Doctoral (“Simbólica Arquitectónica”), quien lo relaciona con el doble movimiento de solve et coagula, aspir y expir, subir y bajar…  Gracia:2001, 52, 80 y ss.

[13] Olives:2006, 71

[14] Eliade:1992, 39

[15] Hermes:OC, Asclepio, 24, citado en Olives:2006, 15

[16] Olives:2006, 47

[17] Platón:Rep, 368d

[18] Platón:Rep, 368e -369a

[19] De oikos, casa.

[20] Cfr. Olives:2006,57

[21] Cfr. Olives:2006, 18

[22] Olives:2006, 24 y 28

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