LAS HUMANIDADES VIII: filosofía mística y religión metafísica

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(Ofrecemos aquí otro capítulo de Joaquín Muñoz, importado de su blog Meditaciones del Día, donde se explaya sobre el sentido de la religión, en base a mis planteamientos humanísticos de la misma, pero también motu proprio siguiendo otros derroteros, y aportando otros puntos de vista)

Hablar de “filosofía mística” supone un amor (philia) por la sabiduría (sophia) que supera toda dualidad, “copulación en sentido espiritual”[1] que no distingue entre sujeto y objeto, que los religa, que hace de ellos un solo ser fundido en el amoroso abrazo del intellectus[2].

Esta religación (a la que da lugar la hermenéutica-simbólica propia del conocimiento intuitivo) es el argumento que emplea Olives para defender el valor religioso de las humanidades y la necesidad de estudiar (y meditar) en torno al propio concepto de religión[3] como elemento imprescindible para una correcta comprensión de lo divino, del cosmos, de la sociedad, del prójimo y de uno mismo.

Para evitar incomprensiones en torno a esta noción clásico-tradicional de religión –de marcado talante humanístico- que nos propone nuestro autor, la concretaremos y definiremos (como él mismo hace) a partir de su etimología.

Aunque él la da por sabida y no profundiza en ella, comenzaré con una breve introducción a la misma porque ésta servirá de hilo argumental a este epígrafe.  Debe saberse que la etimología de «religión» es una cuestión controvertida desde hace siglos.   De hecho, suelen citarse cuatro étimos distintos para esta palabra de origen latino[4]:

1. RELIGARE: «religar, volver a unir, atar más estrechamente», fue propuesta por Lactancio en el s. III-IV d.C (Diuinae institutiones 4,28)

2. RELIGERE (re-eligere): «volver a elegir, elegir con más firmeza», defendida por S. Agustín en el s. IV-V d.C (Retractationes, 1,13,9; Civitas Dei, 10,2,2)

3. RELINQUERE, en cuanto lo religioso, lo sagrado, se deja como alejado, separado de nosotros, los hombres comunes, de su uso profano.  Esta etimología que incide en la diferenciación sagrado vs. profano fue compartida por Servio Sulpicio (según apunta Macrobio -s. IV d.C- en lasSaturnalia, 3,3,8) y Masurio Sabino en el s.II d.C (según lo refiere Aulo Gelo en las Noctes Atticae 4,9, s.II d.C)

4. RELEGERE: «volver a leer, leer con atención u observar escrupulosamente», tal como expuso Cicerón en el s.II a.C (De natura deorum 2, 28, 72)

A partir de estas raíces etimológicas podemos tratar de entresacar la definición real de religión propia del pensamiento clásico-tradicional que nos es transmitido por Olives.

Aunque es cierto que éste afirma expresamente que “lo más importante es el acto de la religación”[5] y que sólo cita la primera de las etimologías que hemos expuesto[6], no es menos cierto que a lo largo de su obra, en la plasmación escrita, verbal y vital de su pensamiento, demuestra una visión integradora del concepto, propia del humanismo renacentista.

Respecto a la religación, nos recuerda que “la religión para los antiguos es una permanente liturgia que enlaza el cielo y la tierra”[7], al hombre con Dios y a la civilización misma con la dimensión espiritual[8].  Esta religación, la intelección y trato con lo divino, pone al hombre en sintonía con lo trascendente, con la Verdad (recordemos la definición de Auctoritas) y mueve su voluntad a actuar de un modo coherente con los ritmos propios de la dimensión invisible[9], con los arquetipos que transmite la realidad toda que, en el pensamiento clásico-tradicional, se vivencia como teofanía[10].

Esta transformación de la percepción supone, lógicamente, la necesidad de una reelección: la de fijar la atención en el centro en lugar de en la periferia, la de buscar lo sagrado que se oculta tras lo profano y le da sustento, la de atender al arquetipo, al simbolismo, participando así –de forma efectiva y voluntaria- en otras dimensiones de la realidad[11].  Porque “el hombre tiene una voluntad relativamente autónoma que le permite asentir a las razones y a la evidencia, pero también hacerles caso omiso”[12], por lo que también puede decidir permanecer en la dimensión más externa y fragmentaria de la realidad, en una visión del mundo en la que la parte carece de sentido respecto al Todo.

Menos evidente resulta encontrar el nexo entre el pensamiento de nuestro autor y la idea de relectura.  Y más aun cuando parece que ésta se encuentra en contradicción con la siguiente cita de Olives: “el sentido alternativo «relegere», que algunos quieren introducir, parece rebuscado y carente de fundamento, añadiendo solamente, en el mejor de los casos, una significación derivada y menor”[13].

Pese a la dureza de la afirmación, que se fundamenta en la oposición de Olives a los postulados de los sociólogos constructivistas[14], en ella encontramos la clave de la visión integradora del autor: si bien puede aceptarse la idea de «relectura» como rasgo definitorio de religión, aquélla es una consecuencia de la religación, de lo que constituye la esencia de la misma. 

Sin embargo, considero pertinente mencionar que la importancia de la idea de relectura –si no la circunscribimos a su interpretación constructivista- no es tan menor como sugiere.  Lo característico de la hermenéutica simbólica que nos propone como metodología propia de lo humanístico y de lo religioso en sentido amplio (si es que puede diferenciarse entre ambos) es la revisión de cuanto nos rodea, una reinterpretación de la apariencia a la luz que se obtiene mediante la religación con su causa primera y última, mediante la vivencia del símbolo.  Basta, en este sentido, atender a las aportaciones de Olives sobre el valor simbólico de la naturaleza, entendida como Liber Mundi, como un libro que puede ser leído o, mejor, releído[15].

Por último, también Olives hace mención a la distinción entre lo sagrado y lo profano, a su plasmación en el simbolismo de la ciudad (sobre el que trataremos, someramente, en otra ocasión), a la jerarquía ontológica que se manifiesta en la relación entre el centro y la periferia… etc.  Con ello, nos remite a la idea de lo sacro que subyace tras el étimo relinquere.

En concordancia con esta visión (que parece indicar que los cuatro étimos son cuatro ideas complementarias que, en cuanto tales, no deberían haberse separado jamás) podemos tratar de redactar una definición de religión que pondremos en relación con la propuesta humanística y hermenéutico-simbólica de nuestro autor, que él no propone directamente, pero que en este trabajo queremos ayudar a explicitar y que parece perfectamente coherente con lo hasta aquí expuesto.

Como ya he advertido con anterioridad, considero que una de las principales aportaciones de Olives es la de llamar la atención sobre el hecho de que, mediante la hermenéutica simbólica, se produce una aproximación entre humanidades, filosofía y religión que dificulta su diferenciación y más bien las configura como tres puntos de vista, tres modos de aproximación a la realidad percibida como un todo.  Por tanto, aunque el próximo epígrafe esté dedicado a la definición de religión, debe entenderse que introduce y hace referencia –también- a la «filosofía mística» y a las humanidades en sentido clásico-tradicional.

La definición de religión.

Hay que tener en cuenta que religión es un término empleado con muy distintos matices, lo que exige una definición previa del mismo para no caer en interpretaciones erróneas del pensamiento de un autor debidas a una incorrecta comprensión de los vocablos de su discurso.  De hecho, como afirma Guerra[16], la definición de religión es algo muy discutido que, por ese mismo motivo, se ha convertido en un clásico en las introducciones a la historia de las religiones.

Al hilo de las asistemáticas aportaciones que hace Olives[17], vamos a tratar de proponer una personal definición que, sin ánimo de ser definitiva ni de ser atribuida a nuestro autor, procura al menos sintetizar su punto de vista: “Entenderemos por religión el conjunto de creencias, mitos, ritos y símbolos que hacen posible la religación más consciente del hombre con Dios, con el cosmos, con el prójimo y consigo mismo al promover una relectura –ordenada y jerárquica- de los distintos estratos de la realidad, que le lleva a descubrir su valor ejemplar, analógico, y su sacralidad, así como a dar a todo el tratamiento que se merece, eligiendo un modo de vida coherente con ese saber, amparado en el gozo, la firmeza y la paz que ofrece el conocimiento vivido de la fe.

Vamos, a continuación, a analizar esta definición para –profundizando en ella- tratar de encontrar sus rasgos característicos y la relación de éstos con las humanidades y su método propio, la hermenéutica simbólica:

1. Conjunto de creencias, mitos, ritos y símbolos: aunque Olives considere que “lo importante en materia de religión es la comunión empática e identificante con las realidades divinas y trascendentes”[18] (sentido fuerte o jerárquicamente superior que él otorga al término[19]) no por ello olvida que esta comunión se logra a través de los tres órdenes analógicos principales -símbolos, ritos y mitos- que son «interpretados» por la hermenéutica simbólica[20] y que ayudan a conformar el conjunto de creencias en torno a las cuales se constituye, en ocasiones, una organización o institución depositaria, protectora y transmisora de las mismas. Es éste el segundo sentido que Olives otorga al término religión; el que se corresponde con su uso habitual en ambientes extra-académicos y que, en ocasiones (y dejando de lado lo que hemos denominado su sentido fuerte), se identifica con la fe: la identificación con una institución de carácter religioso.

A este respecto, nuestro autor prefiere distinguir entre la Fe entendida como virtud teologal (como contacto directo con la bondad y excelencia de lo divino), y la fe en su sentido corriente (como creencia en algo que no se comprende).

En el primer sentido, Olives reconoce que la Fe “ya no es mera creencia: es plenitud de religión y participación directa en la no-dualidad del conocimiento divino”[21] y, como tal, resulta indispensable en la vida religiosa[22] al tratarse de una premisa necesaria para la vivencia y encarnación de las energías espirituales que pretende transmitir toda religión[23].

Respecto a la noción de fe como creencia, personalmente interpreto que no se extiende en su explicación al considerar que sus postulados no se alejan de los propios de la doctrina cristiana corriente (marco cultural, religioso e ideológico propio del grueso de sus lectores y oyentes).  Sin embargo, en una investigación como ésta se hace precisa una aclaración que permita seguir, sin saltos ni confusiones, todas sus explicaciones.

La fe es –en este sentido- un acto voluntario de adhesión cuyo objeto formal es lo que no se ve, lo que no es alcanzable por la intuición inmediata ni demostrable por el pensamiento discursivo. 

Pero su contenido no es irracional sino razonable, su contenido objetivo no repele absolutamente al entendimiento humano (aunque pueda superar su capacidad de comprensión).

En compensación por esa dificultad, la fe ofrece un testimonio que garantiza la veracidad de la proposición, un testigo cualificado que en cuestiones relativas a la religión es –directa o indirectamente- el propio Dios que se revela.

Por tanto, la fe consiste en creer algo a alguien, lo que exige un doble asentimiento y una doble seguridad: la propia del contenido y la de la persona que lo comunica.  Ese acto de voluntad, de confianza en la palabra del Otro, pone en contacto al hombre con el saber del mismo Dios, permitiéndole percibir lo que nunca podría alcanzar con su propia mirada.  Pues no cabe –al menos para el filósofo- creer en aquello que puede ser conocido.

Cuando uno transita por el camino del intento de comprensión de Dios y sus obras, del mundo, del prójimo y de sí mismo, encuentra acantilados que la inteligencia humana parece que no puede superar.  En esos momentos solo caben tres opciones: quedarse varado en el camino (abandonar la búsqueda de la inteligencia divina), saltar al abismo (renunciar totalmente al uso de la razón y del intelecto) o recurrir a ese puente (la fe) que Alguien puso allí para permitirnos superar ese “hueco de comprensión”, ese espacio destinado a una verdad que va más allá de la capacidad racional de conocer y ante la que sólo cabe la aproximación a-dual por medio de la virtud teologal de la Fe que permite gustar la Verdad y, de este modo, llegar a otro camino que podremos seguir recorriendo por nuestros propios medios.

Esta idea concuerda con el aristotélico convencimiento de que “quien quiera saber, ha de creer”, idea que perpetuarán en el ámbito cristiano autores como San Agustín o Santo Tomás al recordar la necesidad de «creer para entender».

Pero hay que tomar en consideración que el creer es un medio para entender, no un fin en sí mismo[24]…  No es la creencia el objeto de la religión[25], aunque ésta tienda –como advierte Olives- a “ser vivenciada como un mero asunto de creencia y de moral, lo cual es un reduccionismo, que acaba creando un grave obstáculo a la hora de recuperar su auténtico sentido”[26].

Aunque toda actividad humana parte de unos principios apriorísticos, de unas creencias consciente o inconscientemente asumidas, que rigen –en cierto modo- la actuación del ser humano y demuestran la importancia de la Fe[27], lo más importante de la religión es, para nuestro autor, el acto de religación que pone a nuestro alcance sus contenidos a través de la hermenéutica simbólica.

2. Hace posible la religación consciente del hombre con Dios, el cosmos, el prójimo y consigo mismo: La religación es la idea principal, la piedra angular, de la visión de nuestro autor sobre la religión[28].  Él habla de la importancia de la «presencia de Dios», de su presencia vivencial y cognoscitiva[29].  Sin embargo, coherente con sus planteamientos humanístico-sintéticos y su voluntad de recuperar las aportaciones clásico-tradicionales, Olives aclara que la religión no se limita a poner en relación al hombre con Dios sino que, a través de la participación directa en la a-dualidad del conocimiento divino,  el hombre se religa con Dios y, a través de Él (y en Él[30]), con el resto de la creación de que forma parte.  Esto es: con el cosmos, con el prójimo y consigo mismo.

3. Promueve una relectura –ordenada y jerárquica- de los distintos estratos de la realidad[31]La religación del hombre con lo divino aumenta su comprensión de sí mismo y de cuanto le rodea, descubriendo –como trataremos en el siguiente apartado- la teofanía que la creación representa y la interdependencia que lo relaciona con ella: “la realidad tiene distintas capas, o distintos grados ontológicos.  No existe un mundo llanamente material desgajado del espíritu, tal como tiende a creer la mentalidad moderna.  Todos los fragmentos de la vida pueden ser mensajeros del más allá, estando como están ancorados directamente en la dimensión infinita, transmaterial: penetrados por el Espíritu”[32].  Esta religación del hombre con Dios y, a través de Él, con el resto de lo creado puede explicarse mediante el mandala, la imagen simbólica tradicional del centro y la circunferencia, que Olives –siguiendo a Platón- propone como base del simbolismo geométrico.  Personalmente, la considero muy clarificadora: si tomamos de forma aleatoria tres puntos de una circunferencia, resultará difícil encontrar una relación entre ellos sin recurrir al centro.  Ahora bien, si descubrimos el punto central que los relaciona (su origen ontológico y ordenador), no sólo comprenderemos que existe una relación entre ellos sino que sentiremos la vinculación, la unidad estructural con el resto de la puntos que, hasta ese momento, no habíamos tomado en consideración y que también forman parte de la figura geométrica.  El simbolismo geométrico nos permite también comprender que todos los puntos son imprescindibles pero que cada uno tiene su lugar, que cada uno debe mantener su posición para lograr una figura armónica como es el círculo.  Este hecho incrementará nuestra visión, conocimiento y sentimiento de interdependencia a través de una relectura de cuanto nos rodea, recuperando la inocencia y la consciencia de unidad propias del hombre primordial, del estado humano anterior a la «caída»[33], de la estancia en el Jardín del Edén (o Paraíso) donde el ser humano cohabita con Dios y está en contacto íntimo con la naturaleza[34] (entendida ésta como “un espejo en que se refleja la obra de Dios, su creador”[35]).  De acuerdo con este planteamiento, todo conocimiento que se pretenda universal, holista, humanístico o integrador deberá prestar especial atención a este nexo de unión y sentido de la realidad que llamamos Dios, y a la religión entendida –al menos- como el modo que tiene el ser humano de relacionarse con lo divino, con el principio ontológico, estructurante y ordenador, con el motor inmóvil, con el centro de la circunferencia que hace posible la existencia de ésta y da sentido a todo: hombre, sociedad y cosmos.

4. Descubre el valor ejemplar, analógico y la sacralidad de cuanto nos rodea:  como ya hemos apuntado en el apartado anterior, la religión (así vivida) facilita descubrir en cada cosa la imagen del creador, su carácter de teofanía, su estructura común, su simbolismo, transmutando lo profano[36] en sagrado mediante la transformación del que mira, al que se revela lo que está a la vista de todos, pero no todos ven.  Así lo expresa nuestro autor: “el progreso en la religión es por tanto un cambio de conciencia, una transformación del alma mediante la colaboración voluntaria del hombre.  Es un desarrollo consciente (o mejor, supra-consciente) de la personalidad”[37] que posibilita tomar contacto con la naturaleza, lo que “significa para el hombre entrar en una economía de salvación: a través de ella las realidades secretas e invisibles se hacen visibles y comprensibles, (…) partiendo de la consideración del universo creado, se puede elevar al conocimiento de las propiedades invisibles de Dios”[38]. El homo religiosus que dispone de las mínimas claves interpretativas propias de la hermenéutica simbólica, puede disfrutar de una especial aptitud para el ejercicio de ésta debido a las influencias espirituales que la religión se encarga de transmitir, haciendo de la naturaleza “un medio para el pleno desarrollo de la personalidad humana, el soporte de una operación intelectual que revela al hombre lo que está escondido en él mismo y en el universo que lo rodea[39].

5. Da a todo el tratamiento que se merece: como ya hemos expuesto al tratar sobre el simbolismo geométrico del centro y la circunferencia, y como repetiremos en otras muchas ocasiones, el centro supone un principio organizador, estructurante y dador de sentido.  “Para el hombre religioso el Creador del universo es la fuente de todo orden en la existencia de las criaturas”[40] y es la cercanía con ese divino centro la que establece una jerarquía, una diferencia de nivel ontológico, de estado de ser, que justifica la necesidad de un tratamiento distinto para distintas realidades, de un obrar prudente –ordenado, equilibrado y bello[41]– que se fundamente en el recto saber que transmite toda hierofania en cuanto manifestación de lo sagrado, de lo divino[42].

6. Exige la voluntad de una actuación coherente:  El contacto de la mente humana con la verdad da lugar a una fuerza interior (virtud) que empuja al hombre a realizar acciones buenas y hermosas[43]El conocimiento propio de la religión y de las humanidades es –por consiguiente- un saber prudente, directivo, práctico, ordenador del querer y del obrar.  “El hombre en el mismo contexto teórico en que nos estamos situando es considerado un microcosmos, hecho a imagen del macrocosmos, y por tanto también necesitado de un buen gobierno que ha de imitar la pauta divina”[44].  Así, la coherencia de quien vive la religión implica no sólo a su recto entender (re-legere) sino a su voluntad (re-eligere), que toma como medida de su obrar la nueva visión de la realidad que abre ante sus ojos la visión sagrada del cosmos (relinquere), nuevo modo de verlo, comprenderlo, vivirlo y experimentarlo que nos religa (religare) con cuanto nos rodea al poner de manifiesto  la unidad que se esconde tras la diversidad, al descubrir que somos una parte holográfica[45] del todo.  En este mismo sentido puede hablarse –como hace Olives- de los fractales, de esos objetos semigeométricos cuya estructura básica –fragmentada o irregular- se repite a distintas escalas, donde “la misma estructura del todo es reconocible en cada una de las partes”[46]. Esta cualidad de contener toto in parte, común al holograma y al fractal, justifica que utilicemos adjetivamente ambos términos de forma indistinta, pese al resto de diferencias conceptuales existentes entre ellos.

7. Produce paz y firmezael re-descubrimiento y religación con Dios, con el cosmos y con uno mismo que supone para el hombre la vivencia de una existencia religiosa dota a éste de sentido, de gozo y de una serenidad, paz y firmeza propias del axis mundi en el que él mismo se ha convertido, punto de encuentro e intersección de cuanto existe, nuevo centro, altar o templo de cohabitación con la inmanencia de un Dios que le trasciende[47].

Esta visión humanística de la religión que descubre al hombre como templo de lo divino, como altar -lugar elevado (altum)- en el que lo profano se vuelve sagrado mediante el sacrificio (sacrum facere), nos permite comprender que, en el mundo antiguo –y para la mentalidad mágico-ritualista o mítico-simbólica que configura a sus habitantes como homo religiosus-, la religión lo impregna todo porque, como ya hemos expuesto anteriormente, todavía experimentan la dimensión sagrada de cada cosa y reconocen en la Deidad la razón última  y el modelo de sí mismos, de cuanto existe y de cuanto descubren[48].  Algo que, tal vez, debiéramos recuperar de los antiguos…  Porque, a la vista de nuestro presente, está claro que no todo ha sido progreso.

Mañana comienza el cónclave de la Iglesia Católica, oremos para que los cardenales electores sean inspirados por el Espíritu Santo para dotar a la Iglesia de un Santo Padre capaz de vivir y transmitir una religión auténtica, mística, metafísica, humanística y religadora con Dios, con el cosmos, con nosotros mismos y con nuestro prójimo… Especialmente, con el más necesitado.


[1]  Olives:2006, 360

[2] Cfr. Olives:2006, 25.  En consecuencia, el conocimiento sin amor (es importante recordarlo porque es la modalidad propia de la ratio) no produce la religación del cognoscente con lo conocido.

[3] Cfr. Olives:2006-II, 132.  Una de las aportaciones en mi opinión más ilustradoras de Olives es que, a través de la hermenéutica simbólica, uno descubre que las humanidades, la filosofía y la religión son tres caminos paralelos que, a medida que se aproximan a su destino, confluyen más y más…  Hasta fundirse en uno solo cuando se alcanza la Sabiduría.  Llegados a ese punto es muy difícil distinguir entre estos tres conceptos, motivo por el cual los utilizo indistintamente a lo largo de este trabajo, pudiendo resultar perfectamente intercambiables en la mayoría de ocasiones.

[4] Puesto que Olives no tiene una remisión expresa a esta cuestión, para realizar esta breve aproximación etimológica, me he basado en Guerra:2002, 24-25; Coromines:2008, 474 y Ferrater:1998, 3062-3063.  Resulta, en mi opinión, relevante la puntualización que realiza Guerra al llamar la atención sobre el hecho de que el prefijo RE- (común a las cuatro propuestas etimológicas) “puede tener valor intensivo (aquí «bueno/rebueno», etc)”  pero también iterativo, esto es, de repetición.  Este recordatorio enriquece la noción del término dotando a éste de interesantes matices.

[5] Olives:2006, 24

[6] Si bien es cierto que también cita (para criticarla) la etimología de “relegere”, no es menos cierto que no lo hace en el propio texto sino en nota, hecho que interpreto como una muestra de la inferior importancia que otorga a la misma.

[7] Olives:2006, 24

[8] Cfr. Olives:2006, 38

[9] Cfr. Olives:2006, 28-30

[10] Cfr. Olives:2006, 20

[11] Cfr. Olives:2006, 30

[12] Olives:2006, 395

[13] Olives:2006, 25

[14] De acuerdo con las notas tomadas en la conversación privada mantenida con el autor el 11-05-2011, Olives me aclaró que: “Lo que no me gusta de la idea de «relegere» es que algunos sociólogos constructivistas que la han defendido frente a la clásica «religare» (como, por ejemplo, Juan Estruch o Peter Berger) enfatizan demasiado la idea de la religión como sistema ideológico para la «donación de sentido», siempre incompleto, defectuoso y sujeto a revisión (o relectura).  Aunque este sentido no es falso, es incompleto y olvida lo fundamental: lo propio de la religión se encuentra en la experiencia, en el gustar directamente la presencia divina en todo momento y lugar, religándose con ella”.

[15] Ver cáp. 4.c.iv

[16] Cfr. Guerra:2002, 25

[17] De acuerdo con las notas de la conversación mantenida con el autor el 11-05-11, éste quiso darme una sintética definición de religión y me aclaró que: “Posteriormente a La Ciudad Cautiva, en el ámbito académico (en aras de una mayor claridad) he distinguido dos sentidos de la palabra religión, debidamente jerarquizados:

1º La religación efectiva con lo sagrado (Dios), hic et nunc.

2º Los sistemas de medios (símbolos, mitos, ritos, doctrinas, organizaciones…etc) que sirven como instrumentos para la religación en un lugar y tiempo determinados”.

[18] Olives:2006, 27

[19] Ver nota 361

[20] Cfr. Olives:2006, 28

[21] Olives:2006, 27

[22] Cfr. Olives:2006, 24

[23] Cfr. Olives:2006, 26

[24] Olives:2006, 26

[25] Probablemente sea ésta la causa por el que Olives no desarrolla este concepto.

[26] Olives:2006, 24

[27] Cfr. Olives:2006, 430

[28] Cfr. Olives:2006, 24

[29] Cfr. Olives:2006, 25

[30] “(…) Porque en Él  vivimos y nos movemos y existimos” (Hch 17, 28), recuerdo de lo que el cristianismo denomina “la inmanencia divina”.  Concepto esencial en la visión clásico-tradicional de la religión que, como veremos más adelante, es importante estudiar en relación con su opuesto aparente: “la trascendencia de Dios”.

[31] Esta relectura –como trataremos en el epígrafe siguiente- resulta inseparable de la hermenéutica simbólica, del simbolismo, de la lectura analógica del mundo y de la vida.

[32] Olives:2006, 55

[33] Cfr. Olives:2006, 292

[34] Cfr. Olives:2006, 311

[35] Olives:2006, 312

[36] Utilizo este término en el habitual sentido que le da Eliade, como contrapuesto a sagrado, y no en el que es propio de Guénon y sus discípulos, que lo contraponen a iniciado.

[37] Olives:2006, 37

[38] Olives:2006, 313

[39] Olives:2006, 315

[40] Olives:2006, 214

[41] Cfr. Olives:2006, 246

[42] Cfr. Olives:2006, 28

[43] Cfr. Olives:2006, 422

[44] Olives:2006, 160

[45] Realizo esta mención adjetiva al holograma atendiendo a su etimología –del griego holós (entero) y gramma (escrito o letra)- y al hecho de que una de las propiedades de esta modalidad de imágenes tridimensionales es que en cada parte de la imagen se encuentra la totalidad de la misma, que la imagen que uno observa está formada por la repetición de la misma imagen a distintas escalas, que en cada parte encontramos el todo…  Éste es uno de los pilares fundamentales del “paradigma holográfico” de David Bohm, de la interdependencia de los elementos constitutivos del cosmos y de algunas medicinas tradicionales (como la reflexología o la iridología) que, a través de la observación de una parte del cuerpo (el pie, la mano, el iris… etc), son capaces de descubrir  el estado global del mismo.

[46] Olives:2006, 259

[47] Cfr. Olives:2006, 215

[48] Cfr. Olives:2006, 20

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