LAS HUMANIDADES II: el lenguaje del simbolismo

camino-al-paraiso

[Adaptación de los capítulos 4.c.i a 4.c.iv de “Las humanidades como método de desarrollo del potencial humano en base a la aportación de José Olives Puig al mundo académico”, investigación inédita de Joaquín Muñoz Travé]

El símbolo como relación, y el fundamento de su objetividad.

Según Chevalier y Gheerbrant, el símbolo, en su origen, no era más que un objeto partido en dos.  Una de las partes era entregada a una persona que tenía una relación especial (amor, hospitalidad, hermandad, deuda…etc.) con aquél que guardaba en su poder la otra fracción del symbolon. Así, con el acercamiento de las dos partes complementarias, se recordaban y reconocían los lazos especiales que unían a ambos sujetos[1].

Esta referencia histórica es de capital importancia porque ilustra gráficamente una de las características básicas del simbolismo, tal y como es entendido por Olives.  Para él, “la realidad tiene distintas capas, o distintos grados ontológicos.  No existe llanamente un mundo material desgajado del espíritu (…).  Todos los fragmentos de la vida pueden ser mensajeros del más allá, estando como están ancorados directamente en la dimensión infinita, transmaterial: penetrados por el Espíritu”[2].

El símbolo es el soporte, vehículo o instrumento que hace posible la magia de la revelación de lo que antes estaba velado, dotando de verticalidad al decurso horizontal de los acontecimientos, a la sucesión monótona de lugares[3].

La importancia del símbolo -afirma Olives- no recae sobre el simbolizante sino sobre su función de comunicar la existencia de una relación.  Ésta es la que se da “entre dos planos de la realidad: uno visible e inmediatamente perceptible, otro análogo pero misterioso, interior, desconocido.  Los símbolos sirven para el desvelamiento de este último”[4], permitiendo el acceso gnoseológico a lo «espiritual» a través de los sentidos, posibilitando “una ruptura en el espacio-tiempo, una apertura, un cambio de punto de vista, una anamnesis al estilo platónico: recuerdo y vivencia de una realidad otra, que de pronto se hace presente y es vivenciada”[5].  Esta relación es manifestada por el símbolo –entendido ahora como su soporte material[6]–  porque éste tiene “una forma análoga a la idea o energía supraformal que él se encarga de transmitir”[7]; analogía que lo dota de objetividad.

Esta objetividad parece verse discutida -en el propio Diccionario de Símbolos de Chevalier y Gheerbrant- por la variedad de significados que puede tener cada símbolo en función de la cultura que lo interpreta.  Sin embargo, no debe deducirse de ello que su sentido sea meramente artificial o convencional (como es propio de las distintas modalidades de signos[8]).  Más bien, habrá que entenderlo como una consecuencia de dos de sus características esenciales a las que denominaré “subjetividad relacional” y “suprarracionalidad hermenéutica”.

La “subjetividad-relacional” del símbolo se pone de manifiesto en el hecho de que –como ya hemos expuesto en el epígrafe anterior- éste hace de puente, no sólo entre el soporte material y lo simbolizado, sino entre el cognoscente y lo que el símbolo desvela.  Por tanto, la capacidad del sujeto tendrá una incidencia directa sobre el valor cognoscitivo que se obtendrá del símbolo.

Es cierto que la relación analógica entre el symbolon y lo simbolizado es la que es (la que se deriva de su naturaleza formal, lo que confiere un carácter objetivo al simbolismo), pero también es cierto que cada observador obtendrá de él aquellas influencias o enseñanzas que esté capacitado para percibir en función de sus aptitudes y referencias culturales (lo que denota su carácter también subjetivo).  Porque “el símbolo, el rito y el mito sólo son comprendidos cuando el sujeto los interpreta al identificarse con ellos y al reconocerlos en sí mismo”[9], y esa comprensión, identificación y reconocimiento dotan de importancia a la subjetividad del cognoscente.

Mediante esta explicación, se logra desvincular el carácter polisémico propio de los símbolos de la valoración relativista o convencional que le adjudican algunas escuelas (asimilándolos a los meros signos) y se les devuelve un valor propiamente humanístico-sintético en el que coexisten armónicamente la subjetividad y la objetividad, el continente y el contenido.

Un segundo elemento que justifica el carácter polisémico propio de los símbolos, que permite superar el subjetivismo interpretativo, y que, además, permite profundizar en su comprensión y en la de la hermenéutica simbólica es el reconocimiento de su contenido suprarracional.

Si uno busca el término «racionalidad» o «razón» en un diccionario filosófico –de nuevo, Ferrater Mora- puede comprobar por sí mismo que –a lo largo de la historia del pensamiento- se les ha dado muchos significados diversos y que se han introducido tantas distinciones y matizaciones terminológico-conceptuales que el empleo de cualquiera de ellas exige una definición previa de la misma para evitar incomprensiones.

Olives no sólo define la ratio sino que la pone en relación y contraste con el intellectus (“facultades que se hallan generalmente confundidas en la filosofía europea de los últimos siglos”[10]).  Para él, la correcta comprensión de estas dos nociones -y de su relación de complementariedad- es un rasgo característico del pensamiento clásico-tradicional[11],  que puede sintetizarse del siguiente modo:

  • Por ratio debe entenderse la razón lógico discursiva[12], ese modo de pensamiento “corriente y lineal”[13], enfocado hacia la comprensión de lo exterior[14], propio de lo que –siguiendo a Plotino- llama «la mente dual» y que “señala la razón lógica, mejor matemática, como el instrumento fundamental de investigación” por lo que “sólo reconoce el sentido literal de las cosas y aspira a definirlas de manera unívoca”[15].  Aunque ciega ante las realidades espirituales[16], como ya hemos expuesto al tratar del método analítico y del especialismo académico (dos manifestaciones de tendencias racionalistas en el área de la investigación), es sin embargo una modalidad poderosa de pensamiento por su gran capacidad explicativa, demostrativa y justificativa;  porque dota de eficacia a la acción y permite dominar la materia (tanto física como societaria)[17].  “La razón es necesaria para la acción, para encaminarla a la realización y organizarla debidamente, pero no permite comprender los principios de conducta más que de modo reflejo, indirecto”[18].  Es justamente por este motivo que debe evitarse la tentación de elevarla a la categoría de único órgano con validez cognoscitiva ya que, además de la falsedad de tal afirmación, dicha opción suele implicar una tendencia despótica, una instrumentalización del conocimiento y de los demás, un efecto centrífugo que da lugar a una ilusoria separación entre el cognoscente y lo conocido, entre cuerpo y mente, entre el yo y el tú[19], entre uno mismo y la naturaleza circundante…  Peligrosas disociaciones que alienan y que, en este último caso, conlleva el olvido de la interrelación e interdependencia de todo lo existente y supone renunciar a una de las más importantes dimensiones de la realidad: la que la constituye en teofanía[20], fundamento último de su valor simbólico.
  • El intellectus, intuición[21] pura, ojo del corazón o del alma[22], mente-corazón, mente prístina[23], tercer ojo[24] o intelecto agente[25] –independientemente de la denominación con que se le designe y de las pequeñas matizaciones propias de cada escuela- hace referencia a una modalidad de conocimiento o pensamiento supra-lógico[26] (que no infrarracional), ontológicamente superior a la razón[27], directo e intuitivo[28], un “sexto sentido”[29] o “sensibilidad espiritual”[30] que “va más allá de la racionalidad y de la mera lógica”[31] y que, al modo amoroso, “comprende por total empatía e identificación con la cosa comprendida”[32], culminando, completando, englobando la percepción exterior de los cinco sentidos, a modo de auténtico sentido común[33].

A diferencia de la ratio, “contempla la unidad esencial de todas las cosas en la simultaneidad de lo presente, y con ello permite trascender las divisiones y el sufrimiento que necesariamente comporta la visión dualista del mundo”[34].  Esta visión holística, «no-dual»[35]  o unitiva que supone el conocimiento intuitivo, “moviliza la naturaleza humana de manera integral y no sólo mentalmente, o cerebralmente, como lo hace la razón”[36] al hacer visibles los arquetipos y volverlos operativos[37].  Se trata, por tanto, de un conocimiento transformador, dotado de capacidad poética, realizador del ser[38], motor de lo que Olives –como ya hemos visto- denomina metanoia[39] personal.  Ésta no es fruto de discernimiento u ordenación propios de la racionalidad sino de la facultad de recibir directamente la iluminación divina, de gustar la realidad al modo místico[40].  Pese a que nuestro autor afirma que “desde tal punto de vista el intelecto humano es una emanación de la luz cenital que penetra en la materia creada (la caverna, el cuerpo, el mundo) por vía descendente”[41], considero que el término “emanación” debe ser tomado aquí en sentido amplio, y no como alternativa a la idea de participación que defiende el Aquinate en la cuestión 79 de la Suma de Teología[42].   Sin embargo, se sea partidario de la idea de emanación o participación, puede concluirse con Olives que “reconocer el intelecto significa descubrir la presencia divina en el centro del ser creado”[43], lo que hace de aquél la mayor de las facultades humanas al posibilitar ver de forma directa el mundo espiritual[44], con la misma claridad que el ojo físico ve el mundo sensible, en contraste con la razón, que funciona discursivamente y «conoce» indirectamente.

Está claro, a la vista de lo expuesto, que este «conocimiento amoroso» o unitivo, esta intelección en sentido espiritual, esta comunión empática e identificante con las realidades divinas y trascendentes sólo puede realizarse por medio del intellectus, lo que confiere a éste una preeminencia jerárquica sobre la ratio.

Sin embargo, Olives advierte que no debe caerse en el error de pensar que el uno excluye al otro, ni en restarle valor a la razón.  Aunque es cierto que el hombre es mucho más que un animal racional, y que participa de otras formas de conocimiento, no debe obviarse algo que él da por sabido pero que considero que conviene explicitar: “partimos de la inteligencia o aprehensión de los primeros principios, que se produce de inmediato –intellectus ut intellectus-, y por vía de juicio y raciocinio –intellectus ut ratio– progresamos en nuestro conocimiento”[45].

La relación entre razón e intelecto, afirma nuestro autor, debe ser de complementariedad: si la razón es el instrumento principal de la acción humana (ámbito en el que ha demostrado una gran eficacia), no es menos cierto que –como ya he apuntado anteriormente- también ha demostrado su incapacidad de comprensión de los principios de conducta más que de modo reflejo, indirecto.  Y respecto a las realidades espirituales muestra una miopía que sólo es subsanable dejando paso a la acción del intelecto.  En este sentido,  Olives recurre a un símbolo propio del pensamiento clásico-tradicional y compara la relación que se da entre ratio e intellectus con la existente entre el sol y la luna[46].

Si a estos hechos añadimos que toda intuición verdadera debe ser razonable (porque su supra-racionalidad sólo supone que es inalcanzable por la mera deducción o inducción lógico-racional), deberemos admitir que la ratio tiene una función de límite sobre el intellectus que impide que el ser humano caiga en el irracionalismo.  Esta opinión es también la de Chevalier, que la expresa del siguiente modo: “razón e intuición de los símbolos se reclaman una a otra, mutuamente, para subsistir.  Una preserva a la otra de sus abusos y de sus tentaciones y la una enriquece a la otra con sus exploraciones”[47].

Sin embargo, debo advertir que en atención a las necesidades de mi investigación, trataré sólo incidentalmente sobre la ratio mientras que profundizaré en las características y funcionamiento del intellectus, por ser ésta la facultad propia de la persona –superadora del individuo- que nos permite ponernos en contacto con la realidad (espiritual) que subyace tras las apariencias; el sentido que se oscureció con la caída del hombre primordial y su expulsión del Paraíso[48]; la facultad que nos permite volver a él y al estado edénico al des-cubrir el símbolo y re-velar su contenido[49].

La hermenéutica simbólica propia de las humanidades entendidas en un sentido clásico-tradicional, implica –como acabamos de ver- el descubrimiento y activación del intellectus, hecho que a su vez conlleva un nuevo modo de mirarse a uno mismo y a cuanto nos rodea al hacer despertar la conciencia simbólica.

Habiendo descrito ya qué entiende Olives por símbolo y cuál es la facultad cognoscitiva que nos permite aprehenderlo, considero pertinente proponer  una cuestión que, al menos para mí, ha resultado decisiva a la hora de posicionarme ante los planteamientos de nuestro autor: ¿por qué existen los símbolos? ¿Qué sentido tiene su existencia?

Sorprende, al principio,  comprobar que la respuesta que ofrece Olives a esta cuestión escapa a los límites de la hermenéutica y penetra en el territorio de la teología, la cosmología y la antropología al coincidir con otra decisiva pregunta que la mayoría de seres humanos nos hemos planteado alguna vez:  ¿Para qué existimos?  O, en un lenguaje más propiamente religioso: ¿Para qué hemos sido creados, por qué hemos sido traídos a la existencia? ¿Cuál es la razón de ser de la creación?

Nuestro autor no plantea expresamente esta cuestión ni ofrece una sintética respuesta a la misma.  Su absoluta coincidencia con los planteamientos clásico-tradicionales hay que irla recuperando entre los fragmentos dispersos de su obra que nos ofrecen las claves de su opinión al respecto.

Olives no oculta su convencimiento de que “es Dios mismo quien eternamente genera por su «palabra» todas las criaturas”[50], dando a conocer su esencia incognoscible a través de sus dinamismos (la expresión –indica nuestro autor-pertenece a Dionisio Areopagita), mediante los que crea, transforma y actúa en el mundo[51].  Un mundo que ha sido hecho para que el hombre, la central de sus obras, “habite y goce con Él en la dimensión eterna”[52].  Esa es la razón de ser de la creación: un amor que se desborda –Deus caritas est– y que pretende que su criatura goce de la dicha de re-unirse con su fuente.

Este modo de entender a Dios como un Tesoro que quiere ser descubierto para gozo de quien Le halle (planteamiento propio del pensamiento clásico-tradicional del que Olives participa) y que, con esa intención, se manifiesta a través de la naturaleza, es el pilar sobre el que se sostiene la visión teofánica de ésta que ya intuye nuestro autor en la propia etimología del término universo, tal y como expone detalladamente en el siguiente párrafo:  “La palabra latina universum se compone de la palabra unum, que designa a Dios, «el Uno sin segundo», y del verbo verto, que significa «volver», en el sentido de «girar dando vueltas».  Significa la revolución universal, que es el movimiento giratorio de todas las cosas y los seres creados en torno al Principio que los ha generado, el Ser universal, que todo abarca y todo trasciende, pero que a la vez aparece como inmanente a la creación y a cada uno de los seres.  (…)  El universo, equiparable a la naturaleza, ha de considerarse como la convergencia global en la unidad, la coincidencia de todas las cosas creadas en su origen común, o causa primera, y, por tanto, la unidad de todos los seres y cosas que componen el mundo”[53].

Esta naturaleza descubierta como símbolo, “como espejo donde se refleja la obra de Dios”, como Liber Mundi[54], como texto sagrado donde leer el plan divino, forma parte de lo que tradicionalmente recibe el nombre de «revelación»[55] y se configura como útil instrumento de progreso espiritual, como herramienta para que el hombre –ser inacabado capaz de elevar su naturaleza a las alturas divinas o hundirse en la animalidad más vergonzosa[56]– encamine correctamente su vida en pos del retorno hacia el absoluto que debe ser su meta última[57].

Por esta vía, “tomar contacto con la naturaleza significa para el hombre entrar en una economía de salvación”[58] ya que a través de ella, de su vivencia mística al estilo del santo de Asís[59], las realidades secretas e invisibles se hacen visibles y comprensibles (per visibilia ad invisibilia).  Mediante la analogía que relaciona la naturaleza naturada con la Naturaleza naturante[60] se desvela el valor simbólico de la creación –su valor teofánico o revelatorio-  que permite la religación del ser humano con los arquetipos[61] presentes en la mente divina[62], posibilitando el pleno desarrollo de la personalidad mediante una operación intelectual que revela al hombre lo que está escondido en sí mismo y en el universo que le rodea[63].

En próximos artículos trataré sobre los distintos soportes simbólicos y sobre la metodología hermenéutica que propone Olives como instrumento para interiorizar su revelación, vivenciando el símbolo y religándonos con aquello que transmite.


[1] Cfr. Chevalier:1995, págs. 21-22

[2] Olives:2006, 55

[3] Cfr. Olives:2002, 2

[4] Olives:2006, pág. 25

[5] Olives:2002, 2

[6] Es importante prestar atención a la matización propuesta por Eliade: “al manifestar lo sagrado, un objeto cualquiera se convierte en otra cosa sin dejar de ser él mismo” (Eliade:1998, 15)

[7] Olives:2006, pág. 25.

[8] Para profundizar en el estudio de las diferencias entre símbolo y signo, de acuerdo con esta línea de pensamiento, puede consultarse Chevalier:1995, págs. 18-19.

[9] Olives:2006-II, 121

[10] Olives:2006, 419

[11] Cfr. Olives:2006, 26

[12] Cfr.  Olives:2006, 26

[13] Ibidem

[14] Cfr. Olives:2006, 419

[15] Olives:2006, 321 y 26

[16] Cfr. Olives:2006, 419

[17] Cfr. Olives:2006, 322

[18] Olives:2006, 419

[19] Esta dualidad perjudica gravemente, como pone de manifiesto Olives, el sentimiento de pertenencia al cuerpo social comunitario, dando lugar a formas antisociales de individualismo o egoísmo (Olives:2006, 321)

[20] Cfr. Olives:2006, 317.  Nos limitamos a apuntar aquí la dimensión teofánica de la realidad puesto que tendremos ocasión de volver y profundizar sobre la materia más adelante (ver pág. 79 y ss.)

[21] Llama la atención Olives sobre la etimología de este término, y nos recuerda que su origen se encuentra en el verbo latino intueor, que es “llevar la mirada para adentro” (Olives:2006, 27)

[22] Cfr. Olives:2006, 27

[23] Cfr. Olives:2006, 415

[24] Olives:LD, 6

[25] Cfr. Olives:2006, 26

[26] Cfr. Olives:2006, 26

[27] Cfr. Olives:2006, 321

[28] Cfr.  Olives:2006, 415

[29] Olives:LD, 6

[30] Olives:2006, 218

[31] Olives:2006, 26

[32] Ibidem

[33] Olives:LD, 6

[34] Olives:2006, 415

[35] Aunque Olives emplee la expresión «no-dual», consideramos pertinente la apreciación que hace Panikkar (en el prólogo a Pérez Prieto:2008, 13), donde manifiesta su preferencia por el término «a-dual» frente a «no-dual» ya que “es igualmente castellano y me parece más fiel a lo que el advaita es (a-dvaita), y que de ninguna manera viola el principio de contradicción, como sería la negación de la dualidad.  En todo caso, el advaita no contradice el tal axioma, aunque tampoco lo erige en principio supremo del pensar: lo supera”.  Esta superación de la dualidad se pone de manifiesto en el hecho de que “en lugar de fundarse en el principio del tercero excluido, como la lógica conceptual, la simbólica presupone por el contrario, un principio de tercero incluido, es decir, una complementariedad posible entre los seres, una solidaridad universal”  (Chevalier:1995, 25)

[36] Olives:2006, 26

[37] Cfr. Olives:2006, 416

[38] Cfr. Olives:2006, 26

[39] Ver nota 100

[40] Cfr. Olives:2006, 195

[41] Olives:2006, 416

[42] Aquino:ST, Cuestión 79.

[43] Olives:2006, 416

[44] Cfr. Olives:2006, 26 y 415

[45] Aquino:ST, Cuestión 79 (nota al pie f)

[46] Cfr. Olives:2006, 27  Mientras que el sol ilumina con una luz que le es propia, la luna se limita a reflejar –de modo particular e imperfecto- los rayos que recibe del astro rey.

[47] Chevalier:1995, pág. 35

[48] Cfr. Olives:2006, 218

[49] Cfr. Olives:2006, 420

[50] Olives:2006, 312

[51] Cfr. Olives:2006, 35

[52] Olives:2006, 215

[53] Olives:2006, 312

[54] Cfr. Olives en el prólogo a Chevalier:1995 y Olives:2006-II, 97

[55] Cfr. Olives:2006, 312

[56] Cfr. Olives:LD, 16

[57] Cfr. Olives:2006, 36

[58] Olives:2006, 313

[59] Cfr. Olives:Gaudí, 4

[60] En Olives:2006, 314 aclara Olives que la Natura naturans es la dimensión divina, infinita, que contiene las Ideas puras, modelo sutilísimo y preformal que apriorísticamente configura el universo –su estructura y dinamismo- en la mente del Creador y que, por tanto, la Naturaleza naturante designa a Dios mismo, y es uno de los nombres principales para designarlo.  La natura naturata, por su parte, designa el aspecto visible del mundo, su recubrimiento sensible, la plasmación material de la Naturaleza naturante que actúa como su soporte simbólico, como su simbolizante para hacerla accesible al ser humano.

[61] Entiendo que Olives emplea este término en su sentido etimológico, como patrón ejemplar del que otros objetos, ideas o conceptos se derivan (de árkho, fuente u origen, y týpon, modelo o impresión según Coromines:2008, 43) y no según los matices de escuela, ya sea ésta escolástico-platónica, naturalista, sistémica o junguiana.

[62] Cfr. Olives:2006, 313 y 315

[63] Cfr. Olives:2006, 315

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